Halucinogene i psihotropne droge neizostavni su elementi tradicijske kulture mnogih naroda svijeta. U koju god regiju svijeta da se okrenemo, sigurno ćemo se susresti s uporabom lijekova domaćeg podrijetla. Narodi Meksika od davnina su koristili halucinogeni kaktus pejotl (mezcal) i gljive psilobicin, u Južnoj Americi su žvakali lišće koke, u Sjevernoj i Srednjoj su udisali duhanski dim, narodi Oceanije kuhali su opojno piće - kavu od korijena papra. biljke, u Aziji su konzumirali razne droge na bazi konoplje i maka, u središnjoj Africi - pića od kore kole. Štoviše, konzumacija halucinogena najčešće je povezana s ritualima i ritualnom praksom te ima vrlo drevnu povijesnu tradiciju, potvrđenu brojnim pisanim izvorima i arheološkim nalazima.
Mora se pretpostaviti da su u Sibiru mnogo prije pr. e. bila su poznata opojna svojstva lokalnih psihotropnih sredstava - konoplje, kokošice, divljeg ružmarina, svinjske trave i drugih biljaka koje su se u Euroaziji od davnina koristile za pripremu opojnih droga. Primjer koji je već postao udžbenik - "skitska kupka" - metoda kolektivnog udisanja dima kanabisa kod crnomorskih Skita koju je opisao Herodot, pronađena je arheološki dokaz upravo u Sibiru. Na području Gornog Altaja tijekom iskopavanja humaka Pazyryk iz 5. stoljeća. PRIJE KRISTA. savršeno očuvan pribor skitske narkotičke seanse pronađen je u leći permafrosta - male stožaste kolibe prekrivene filcom i kožom, ispod jedne od njih su bile brončane posude sa spaljenim kamenjem i pougljenjenim sjemenkama konoplje, kožna vrećica sa sjemenkama konoplje bila je privezana pol drugoga (Rudenko, 1962.), str. 242–243).
Najčešće je narkotičko iskustvo naroda Sibira povezano s drugom biljkom - muharom. Trenutno se već formirao osebujni znanstveni mit o najširoj upotrebi muhara u ritualnoj i obrednoj praksi naroda Sibira. Posebno je čest među zapadnim povjesničarima i etnofarmakolozima (Wasson, 1968; McKenna, 1995; Jasm i Thorp, 1997). Štoviše, konzumacija muhara nužno je povezana sa sibirskim šamanizmom, pronalazeći brojne paralele sa šamanskom psihodelijom u obredima gljiva starih i modernih naroda svijeta. No je li to doista tako, jesu li halucinogene gljive bile toliko raširene u Sibiru; koliko su jake veze između sibirskog šamanizma i psihotropnih svojstava muhara; i kako su se sibirski šamani uopće drogirali? Ovaj je članak pokušaj razumijevanja ovih pitanja.
Amanita i som: rođenje znanstvenog mita.
Po prvi put pozornost na ulogu narkotičkih gljiva, uključujući i muhare, u ritualnoj praksi privukli su tvorci etnomikologije[1] Gordon i Valentina Wasson. Otkrili su mnoge primjere postojanja kultova gljiva u Americi i drevnoj Euroaziji, što im je omogućilo čak i podijelu svih naroda svijeta na mikofile i mikofobe. U svom zajedničkom radu, par je iznio još jednu originalnu hipotezu, prema kojoj je poznata soma iz Veda pripremljena na temelju gljiva s crvenom kapom i bijelim mrljama, odnosno od muhare (Avanita muscaria) [Wosson, Wosson, 1957]. Posljednju ideju najpotpunije je razvio G. Wasson u svojoj knjizi "Soma: božanska gljiva besmrtnosti", gdje je čak naznačio moguće vrijeme i mjesto nastanka tradicije pravljenja ovog pića - Sibir na prijelazu III. II tisućljeća prije Krista, povezujući njegovu pojavu u Indiji s preseljenjem Arijevaca [Wosson, 1968]. Hipoteza R. G. Wassona izazvala je širok odjek. Na to su odgovorili vodeći istraživači mitologije [Levi-Strauss, 1970; Elizarenkova i Toporov, 1970]. Kritizirajući pojedine sporne odredbe, prihvaćena je hipoteza u cjelini, nesumnjivo da se muhara izuzetno aktivno koristi u šamanskoj praksi naroda Sibira. T. Ya. Elizarenkova i V. N. Toporov čak su razvili ovu ideju, povezujući ideje o muharama sa semantikom šamanskog (svjetskog) stabla i pronalazeći varijante potvrde veze između muhara i soma, nezapaženo od strane G. Wasson [Elizarenkova , Toporov, 1970].
Formiranje etnomikologije i rasprave koje su se oko nje vodile, osim nedvojbeno plodnog rezultata - skretanja pozornosti na ulogu gljiva u mitologiji, imale su i nekoliko međusobno povezanih posljedica, prvenstveno za proučavanje Sibira. Prvo, postojala je čvrsta ideja o muharici kao šamanskoj gljivi; drugo, počela je potraga za potvrdom postojanja ceremonijala s gljivama u kulturama drevnog stanovništva u Sibiru; treće, konzumiranje svih narkotičkih i halucinogenih droga kod naroda Sibira počelo se povezivati isključivo sa šamanizmom. Podsjetimo se da se sve to dogodilo u pozadini neizgovorene zabrane istraživanja droga u SSSR-u.
Potraga za arheološkim dokazima u Sibiru.
Ideja o postojanju ceremonija gljiva u davnim vremenima gotovo istodobno se pojavila u Sibiru među arheolozima - istraživačima primitivne umjetnosti. Godine 1971. N. N. Dikov objavio je uklesane stijene Pegtymela na Čukotki, datirane unutar 1. tisućljeća pr. - I. tisućljeće naše ere, od kojih su neki sadržavali "gljive" parcele: antropomorfne figure u šeširima gljiva i predmete nalik gljivama. Autor ih je protumačio kao muharicu i muharicu, nalazeći potvrdu postojanja specifičnih gljivarskih ceremonijala antike, prvenstveno u etnografskim paralelama iz narkotičkih seansi naroda krajnjeg sjeveroistoka Azije [Dikov, 1971; 1979] (158–159).
Slijedeći N. N. Dikova, M. A. Devlet je na isti način tumačio antropomorfne slike u širokim šeširima "u obliku gljive" u petroglifima Sajanskog kanjona Jeniseja, povezujući ih s kultom otrovnih gljiva u Sibiru. Datiranje ovih slika također je vrlo široko - II - I tisućljeće pr. (Davlet, 1975, 1976). Unatoč nedostatku bilo kakvih ozbiljnih argumenata, hipoteza je našla autoritativne pristaše. A. A. Formozov je predložio da se te slike povežu s proizvodnjom poznatog opojnog soma pića, nadaleko poznatog u Aziji (Formozov, 1973., str. 264 - 265). Na ovom mjestu su se konačno zatvorile arheološke i mitološke linije istraživanja. Oboje je najdetaljnije prikazano u knjizi G.M. Bongard-Levin i E. A. Grantovsky "Od Skitije do Indije". Pozivajući se na mišljenje R. G. Wassona, autori su također smatrali muharu jednom od vjerojatnih biljaka od koje su stari Indoiranci mogli pripremati somu te čak izgradili elegantan koncept o postojanju u religijskoj tradiciji indoiranskih naroda “skup niza bitnih značajki sjevernog šamanizma” (Bongard -Levin, Grantovsky, 1983., str. 119–121). Posebno je zanimljiva činjenica da se ideja, koju su rodili istraživači mitologije, vratila natrag od arheologa. Tako E. M. Meletinsky, pozivajući se na mitološku priču o djevojkama muharama kod Itelmena, traži potvrdu u petroglifima Pegtymela (Meletinsky, 1988).
Autoritet gore navedenih istraživača je tako visok, a hipoteza toliko široka i ekspresivna, štoviše, potvrđena etnografskim analogijama koje potvrđuju najširu erudiciju autora, da je sljedeća generacija arheologa, čini se, odbacila. sve sumnje. U dalekoistočnoj arheologiji postojala je tendencija da se svi predmeti slični gljivama tumače kao muhare i povezuju s kultovima halucinogenih biljaka, pozivajući se na priznate autoritete i navodeći najšire analogije njihove uporabe kod naroda Afrike, Azije i Amerika. Ovako M.A. Kiryak vidi slike gljiva u grafikama na kamenju s arheoloških nalazišta zapadne Čukotke (Kiryak, 1998., str. 106–109, sl. 1, 2); A. G. Garkovik u glinenom predmetu iz naselja Evstafij-4 u Primorju (Garkovik, 1988., str. 50–54, sl. 1). Neosporna prednost ovih radova je prilično točna datacija: u prvom slučaju radiokarbonski datum je 2500 BP, au drugom, prema dataciji kulturnog sloja, druga polovica je kraj 3. tisućljeća pr. Posljednji datum je najraniji, ali glineni predmet, predstavljen kao ulomak šešira figurice muhare, ima samo malu sličnost s prototipom. Isto se, usput, odnosi i na ostale slike. Suština istraživanja gljiva od strane istraživača antičke umjetnosti postao je odjeljak u knjizi M. A. Kiryak (Dikova) (Kiryak, 2000.). Ovdje se, kao i u drugim djelima ove vrste, brojna pozivanja na prethodnike, često nalaze gljive čak iu djelima čiji ih autori nisu bili svjesni (Okladnikov, 1976; Okladnikov i Zaporizhskaya, 1969, 1972; Tivanenko, 1990); mitologemi iz radovima V. N. Toporova (Toporov, 1987), koji u svojoj interpretaciji ne samo da ne potvrđuju arheološke sižee, nego im često i proturječe, obvezne fusnote R. G. Wassonu, čija kvaliteta ne ostavlja dvojbu da su prepisani od M. A. Devleta (ist. pogreške u naslovu zapravo ukazuju na to da autori nisu vidjeli knjigu), i što je najvažnije, potpuni autorov nedostatak ideja o ranim oblicima vjerovanja, koji se, međutim, stalno spominju.
Među pokušajima arheologa da protumače predmete u obliku gljive, izdvaja se hipoteza novosibirskog istraživača A. P. Borodovskog, koji je pronašao racionalniji način da objasni svrhu pet glinenih predmeta pronađenih na nalazištima Bolsherechenskaya kulture ranog željeznog doba. . Smatra ih nakovnjima kojima se u keramičkoj proizvodnji glačaju stijenke posuda. Za razliku od svojih kolega, A. P. Borodovsky ne navodi spekulativna mišljenja i daleke analogije kako bi to potvrdio, već eksperimentalne podatke, čiji su rezultati prilično opipljivi. Iako je upravo “gljivastost” ovih materijala najmanje upitna, budući da je riječ doista o gljivastim predmetima: imaju konveksan ili spljošten klobuk s visećim rubovima na kratkoj dršci s rupom, na s unutarnje strane šešira male (potpuno nefunkcionalne) rupice. Općenito, upravo su ti predmeti od svih gore navedenih najsličniji muharama. Inače, okolnosti njihova pronalaska su i najmanje prikladne za njihovu funkcionalnu interpretaciju. Četiri od pet nakovnja pronađena su u ukopima, svi u muškim ukopima (Troitskaya, Borodovsky, 1994., str. 119, 121, 126), iako je keramika u sredinama gdje je stočarstvo imalo vodeću ulogu u gospodarstvu, najvjerojatnije, trebale učiniti žene . Osim toga, pronađen je jedan nakovanj uz kamenu kadionicu, komadiće krede i brončano zrcalo – svojevrsni magijsko-ritualni kompleks (Troitskaya, Borodovsky, 1994., str. 121). Valja napomenuti da je u vezi s potonjom okolnošću T. N. Troitskaya, autor iskopavanja spomenika, prethodno smatrao da su predmeti u obliku gljive naroda Bolsherechensk ritualni. Uzimajući u obzir hipotezu A. P. Borodovskog, moramo reći da je pitanje jesu li figure u obliku gljive muhare još uvijek vrlo kontroverzno čak i za arheologe.
Radovi domaćih petroglifista u cjelini stvorili su prilično cjelovitu sliku širenja kultova gljiva u Aziji, kako u vremenu tako iu prostoru. Ako je njihova hipoteza točna, onda su na sjeveroistoku Azije počeli koristiti muharicu krajem 3. tisućljeća pr. i ta tradicija nije prekinuta sve do etnografske moderne. S obzirom na nalaze u kanjonu Sayan, područje distribucije halucinogenih muhara u davnim vremenima značajno se širi u usporedbi s našim vremenom, uključuje južni Sibir i stapa se sa srednjoazijskim kultovima gljiva, iz kojih je dobiven poznati som. U ovom slučaju, može se pokazati s jednakom vjerojatnošću da su ideje sjevernih naroda o muharama izvedene iz središnje i južne Azije, a pojavile su se u zoni tajge izvana; ili obrnuto, na ove prostore su došli sa sjevera. Ovdje doista ima značajnih prigovora. Prvo, prostor je u davnim vremenima bio ozbiljna prepreka kulturnim kontaktima, osim toga, u etnografsko doba, konzumacija muhare nije poznata nigdje osim u zonama tajge Azije, a muhara s halucinogenim svojstvima raste samo u određenim područjima, to je bilo potvrđeno pokusima suvremenih etnofarmakologa i vizionara. Drugo, čak i ako vidite gljive u kamenim figurama, to uopće ne mora biti muhara. Općenito, veza između slika u obliku gljive i muhare u svim radovima provodi se kroz sjeverne etnografske analogije, a opet, nužno je povezana sa šamanizmom. “U literaturi o etnografiji naroda Sibira i Dalekog istoka postoje opsežni podaci o korištenju muhare (ili napitka od nje) [2] od strane šamana za postizanje stanja ekstaze, u kojem “ druga vizija” otvara (Kiryak, 2000), - to je tipična ideja arheologa o suštini problema. Upravo je “šamanska” osnova slike muhara najzanimljivija, ali i najranjivija. Da razjasnimo ovu situaciju, pogledajmo što je zapravo bila muhara u tradicionalnoj kulturi naroda Sibira.
Konzumacija amanita među narodima sjevernog Sibira.
Tradicija konzumiranja muhara (Amanita muscaria) dobro je poznata među narodima sjeveroistočnog Sibira. VG Bogoraz je vjerovao da su omamljujuća i uzbudljiva svojstva muhare otkrili "starosjedioci sjeveroistočne Azije" (Bogoraz, 1991., str. 139). Godine 1787. jedan od članova sjeveroistočne geografske ekspedicije primijetio je to među Itelmenima: “... umjesto vina koriste crvene gljive, zvane muhare, od kojih su pijani ili, bolje rečeno, ludi do krajnjih granica, koji ne časte se muharom, možda, u nedostatku nje, pokušavaju piti mokraću od onih koji su poludjeli, pa su zbog toga još bjesniji od onih prvih” (Dnevno sjećanje ... str. 170). Poznato je da je konzumacija muhara bila posebno raširena među Korjacima, a koristili su ih i južnopacifički Čukči i skupine južnih Itelmena. Međutim, i ovdje je konzumacija ovih gljiva u etnografskim vremenima bila ograničena činjenicom da nisu sve vrste muhara imale psihotropna svojstva, štoviše, one rastu samo u regijama tajge i mogu se minirati u vrlo ograničenim količinama. Ali gotovo svi stanovnici sjeveroistočnog Sibira znali su za opojne sposobnosti ovih gljiva. Čak i one skupine koje same nisu koristile muharu sakupljale su je za prodaju svojim susjedima - stočarima sobova u tundri. Čukči su koristili muharu najčešće u osušenom obliku. Gljive su ubrane za budućnost, osušene i nanizane po tri komada na nit. Prilikom upotrebe mali komadići su se otkidali, temeljito žvakali i gutali s vodom. U Korjaka je bio čest običaj da žena sažvače gljivu i da je muškarcu da proguta žvaku (Bogoraz, 1991., str. 139–140). Imajte na umu da na sjeveroistoku Sibira o fermentaciji, t.j. nisu znali za proizvodnju pića od gljiva, pa je izravna veza s posebno napravljenom somom krajnje dvojbena.
Očigledno, prije dolaska Rusa, narkotička svojstva muhara bila su nadaleko poznata ne samo narodima sjeveroistočnog Sibira. Postoje dokazi da su ih koristili Jakuti, Jukagiri i Ob Ugri. Štoviše, u zapadnom Sibiru, muharice su jele sirove ili pile izvarak suhih gljiva. I. G. Georgi je opisao konzumaciju i učinak droge među Hantima: „Mnogi drugi sibirski narodi također uživaju u muharici, a posebno Ostjaci koji žive blizu Naryma. Kad netko odjednom pojede svježu muharicu, ili popije napitak, od tri osušene, onda nakon ovog primanja postane najprije razgovorljiv, a onda se odozdo tako presječe da pjeva, skače, uzvikuje. , slaže ljubavne, lovačke i junačke pjesme, pokazuje izvanrednu snagu itd., ali se nakon toga ničega ne sjeća. Provodeći u ovom stanju od 12 do 16 sati, konačno zaspi; a kad se probudi, od silnog naprezanja snage, izgleda kao prikovan, ali ne osjeća toliki teret u glavi kad se napije vina, a ni poslije mu od toga nema nikakve štete. ” (Georgi, I. dio, str. 72). Gornji citat daje prilično točan opis narkotičnog stanja izazvanog unosom alkaloida - najčešćih biljnih droga.
Sastav crvene muhare uključuje dva alkaloida - muskarin i mikoatropin. Prvi je najmoćniji. Spada u izrazito jake otrove. Konzumacija od strane osobe u isto vrijeme od 0,005 grama može izazvati najteže posljedice, čak i smrt. Kao i drugi alkaloidi, može se koristiti samo kao stimulans u malim, netoksičnim dozama. Međutim, muskarin ne izaziva halucinogeni učinak, pretpostavlja se da mikoatropin (atropin ili muskaridin iz gljive) djeluje na mozak (Astakhova, 1977), iako pokusi s mikoatropinom na ljudima nisu provedeni i to je samo hipoteza. U svakom slučaju, konzumacija muhare koja sadrži muskarin je izuzetno opasna, morate vrlo točno izračunati dozu.
Narodi Sibira, sudeći prema gore navedenim primjerima, dobro su poznavali "prosječnu" dozu - tri gljive. Ali veličina doze obično je varirala ovisno o općem fizičkom stanju tijela, trajanju konzumacije, intervalu između doza. Mladi su koristili gljive u malim količinama, doza se postupno povećavala, razmak između doza se smanjivao, bilo je moguće ponoviti trovanje odmah nakon narkotičkog sna s najmanjom dozom. V. G. Bogoraz detaljno je opisao tri faze intoksikacije muharom kod Čukča, koje su se mogle pojaviti zasebno ili uzastopno tijekom jedne doze. U prvoj fazi (karakterističnoj za mlade) javlja se ugodno uzbuđenje, razvijaju se bezrazložna bučna veselost, spretnost i fizička snaga. U drugom stadiju (često kod starijih ljudi) javljaju se halucinogene reakcije, ljudi čuju glasove, vide duhove, cijela okolna stvarnost za njih poprima neku drugu dimenziju, predmeti se čine pretjerano velikima, ali oni su i dalje svjesni sebe i normalno reagiraju poznatih svakodnevnih pojava, mogu smisleno odgovoriti na pitanja. Treća faza je najteža - osoba ulazi u stanje izmijenjene svijesti, potpuno gubi dodir s okolnom stvarnošću, nalazi se u iluzornom svijetu duhova i pod njihovom je kontrolom, ali je dugo aktivna, kreće se i govori. , nakon čega pada teški narkotički san (Bogoraz, 1991., str. 140–141).
Ali sva navedena svjedočanstva nikako nisu povezana sa šamanskim praksama, ovdje je više riječ o kućnoj ovisnosti o drogama. Kao i svi narkotici, muhara je uzrokovala tipično trovanje; nakon gutanja tijelo je postalo ovisno o alkaloidima. Navika muhare bila je vrlo jaka, u nedostatku gljiva, ljubitelji su pili vlastiti urin ili urin nedavno pojedene osobe, u nekim slučajevima čak i urin jelena koji je pao na mjestima s gljivama. Muskarin i mikoatropin se gotovo ne razgrađuju u tijelu i izlučuju se iz njega u otopljenom obliku, pa je urin ostao gotovo jednako otrovan kao i same gljive. Toga su vrlo dobro svjesni i sibirski narodi. Očigledno, njihovo znanje o svojstvima muhara pojavilo se kao rezultat pokusa s hranom i razvilo se u skladu s praktičnim iskustvom u njihovoj uporabi. U svakom slučaju, znanje o doziranju i pravilima konzumacije kod naroda sjevera već u 18.st. bili stabilni. To samo po sebi sugerira da je konzumacija gljiva morala proći kroz određenu fazu testiranja, tijekom koje su se razvijale recepture i standardi. S obzirom da halucinogene gljive muhare ne rastu posvuda, a njihova psihoaktivnost varira ovisno o godišnjim klimatskim promjenama, moramo reći da ova faza mora biti dosta duga. Čak su i Rusi na Kamčatki, koji su posudili gotovu tradiciju konzumacije od lokalnih naroda, prošli ovu fazu. S. P. Krasheninnikov daje nekoliko tužnih primjera konzumiranja muhara od strane Rusa u ovoj fazi „Sluga Vasilij Paškov, koji je često posjećivao Gornji Kamčatski i Bolsheretsky po narudžbi, naredi muharici da zgnječi njegova jaja, koja ga je poslušala za tri dana. , umro. Prevodiocu Mihailu Lepehinu, koji je dolazio sa mnom, a za kojeg se nije znalo da pije muharu, naredio je da mu prerežu trbuh...” (Krašeninikov, 1949., str. 694-695).
Naravno, muhara je djelovala na psihu, au nekim slučajevima izazivala je i halucinogene reakcije, čime je omogućavala kontakt sa svijetom duhova. Dovodeći potrošača u sferu svetog, muhara je sama stekla magičnu moć. Granicu između svetog i profanog ovdje treba, po svemu sudeći, tražiti u motivaciji potrošnje. Sudeći prema navedenim opisima, masovna uporaba ovih gljiva nipošto nije bila usmjerena na magično kretanje, već na čisto prozaičan cilj. Kao što znate, uporaba droga dovodi do uzbuđenja, stimulira središnji živčani sustav, izaziva stanje euforije. Kao rezultat kortikalne inhibicije, aktivnost cerebralnog korteksa je inhibirana, aktivno mišljenje, pamćenje, situacijske emocije su inhibirane, ali u isto vrijeme, povećava se ekscitabilnost centara pozitivnih emocija (radosti). U većini slučajeva ovisniku je privlačno upravo ovo drugo. Dakle, moramo konstatirati da je masovna konzumacija muhare među narodima sjevernog Sibira postojala izvan obredne i obredne prakse, au najboljem slučaju paralelno s njom.
Amanita u mitu i ritualu.
Muharica je kao fenomen tradicijske kulture prehrane prirodno zauzela svoje mjesto u mitopoetskom kozmosu naroda koji su je konzumirali. Narkotička halucinacija za arhaičnu svijest stvarna je kao i svaka druga pojava i, nedvojbeno, zahtijeva imenovanje i objašnjenje. Tako je kod Čukča gljiva bila personificirana kao duh - muhara, predstavljana je kao prava gljiva - bez vrata i bez nogu, s cilindričnim tijelom i velikom glavom, iako se mogla pojaviti u širokoj varijanti od oblika. Kretao se, brzo se vrteći. Fly agaric duhovi, prema Čukči, vrlo su jaki, rastu kroz kamenje i drveće, kidajući ih i mrveći ih. Oni su povezani s donjim svijetom, u svakom slučaju, često vode svoje obožavatelje u zemlju gdje žive mrtvi [T. Ya. Elizarenkovka i V. N. Toporov vjeruju da kroz trans muhare postoji kontakt s višim svijetom], u tom pogledu su vrlo opasni i podmukli, zahtijevaju od osobe da stalno poštuje sebe i okolnu prirodu, prisiljavaju ih da ispunjavaju sve njihove naredbe, prijete smrću za neposluh, često bacaju zle šale, prikazuju neke stvari u lažnom obliku. (Bogoraz, 1991, str. 140–141; on, 1939, str. 5). Obski Ugri također su imali ideju da poseban duh prebiva u muharici. Prema M. V. Shatilov: "pun" (muharica - A.Sh.) ... obavještava osobu o posebnom stanju kada zna sve tko mu je nešto ukrao, tko ga je prevario, itd. ”
Koristeći muhare, ljudi lako dolaze u kontakt s njima, dobivaju dio njihove mistične moći, ponekad i same mogu postati (osjetiti se) gljivama. Očito je samo kod pojedinih, najvjerojatnije fiziološki predisponiranih osoba, jedan od stalnih poticaja za uzimanje muhara bila upravo želja za kontaktom sa svijetom duhova, stjecanjem novih mističnih mogućnosti koje su darovali duhovi prirodnih elemenata. Ova pojava je raširena u zapadnom Sibiru. Među Hantima, muhare su konzumirali izvođači herojskih priča. “... pjevač je, za veću inspiraciju, pojeo nekoliko muhara prije pjevanja - 7-14-21, to jest višestruko od sedam [3]: od njih jednostavno bjesni i izgleda kao demon. Zatim cijelu noć divljim glasom pjeva epove, čak davno, činilo se, zaboravljene, a ujutro iscrpljen pada na klupu” (Patkanov, 1891, str. 5). To je individualno iskustvo koje je u pozadini ideja o šamanskoj biti muhare. Doista, postoje dokazi da je među sibirskim šamanima bilo dosta "vizionara" koji su ulazili u trans uzimajući muhare ili posjećujući duhove u narkotičkom snu nakon što su jeli gljive. U folkloru Mansija, šaman se nazivao osobom koja "jede muhe". Jedna od mansijskih herojskih priča kaže: „Ekva-Pyryshch je otišao, doveo šamana. Na vatru je objesio veliki kotao s muharama. Šaman je počeo proricati sudbinu, ima muhara, udara u tamburu, proriče sudbinu. Ekva-Pyryshcha će uskoro saznati za trikove” (Chernetsov, 1935, str. 77). Nekoliko takvih slučajeva među Hantima navodi K. F. Karjalainen, a šamani, i muškarci i žene, najčešće koriste muharu za posjet Sanki, Vrhovnom nebeskom božanstvu (Karjalainen, str. 306–307). Među Hantima, među onima koji su znali uspostaviti kontakt sa svijetom duha, postojala je posebna kategorija muhara, „koji su jeli muhare iu poludelirijumu komunicirali s duhovima“ (Kulemzin, Lukina, 1992.). , str. 120). Neki nenetski šamani također su uzimali muhare kako bi od duhova u narkotičkom transu saznali kako izliječiti bolesne (Lehtisalo, str.164). Upravo na ovim i sličnim primjerima iz zapadnog Sibira utemeljene su hipoteze o povezanosti šamanizma i konzumacije muhare. Ali ovdje vidimo dva različita modela korištenja muhare: na sjeveroistoku – profani, gdje gotovo svi članovi zajednice mogu probati muharu; u zapadnom Sibiru - sveto, gdje se muhara konzumira samo pojedinci i strogo ritualno. Ali čak ni u ovom drugom slučaju, ovo nije baš šamanistička praksa. Smatra se da opijanje korištenjem droga za postizanje šamanske ekstaze nije karakteristično za šamanizam. Mircea Eliade ovu metodu naziva "grubom i pasivnom" (Eliade, str. 175). Narkotički trans je prije šamanski ili magijski.
Češće u zapadnom Sibiru, svojstva muhara korištena su ne za uspostavljanje kontakta s duhovima, već u stvarnoj medicinskoj praksi. Terapijsku seansu hantijskog isylta-kua (mađioničara i iscjelitelja) s korištenjem muhare dovoljno je detaljno opisao V. N. Kulemzin (Kulemzin, Lukina, 1992., str. 118 - 120). Cijeli postupak se svodi na uspavljivanje pacijenta, njegovo dugo spavanje i buđenje. Da bi uronio pacijenta u san, isylta-ku priprema prilično složen lijek. On natapa suhi film muhare i samu gljivu bez filma u dvije posude s toplom vodom, dok voda mora biti snježna, a čaša drvena, kao iu bilo kojoj ritualnoj praksi, kršenje utvrđenog reda ovdje je neprihvatljivo. Nakon što popije lijek, bolesnik treba tri dana spavati u hladnoj sobi. Sam iscjelitelj također uzima muharicu, zajedno s klijentom mora otići do podzemnog boga Kali-Toruma, predati dar i zamoliti ga da ne uzima pacijenta. Kod potonjih se od uzimanja lijeka snižava krvni tlak, usporava disanje, odnosno dolazi do vrlo teške intoksikacije, ako dođe do nepažnje ili prekomjerne doze lijeka, može doći do paralize respiratornog centra i prestanka disanja. Doza isylta-kua je, očito, beznačajna, jer mora ostati budan, promatrati stanje osobe koja spava i na vrijeme ga izvući iz ovog stanja. Medicinska praksa Khanty isylta-ku semantički je vrlo slična postupcima meksičkog čarobnjaka don Juana o korištenju narkotičkog kaktusa pejotla, koje je opisao Carlos Castaneda (Castaneda, 1995.). Izravne veze ovdje su isključene, već se može govoriti o univerzalnom eksplanatornom modelu percepcije opojnih droga u arhaičnim kulturama. Slični koncepti narkotika i halucinogenih droga rašireni su među najrazličitijim narodima Afrike, Amerike i Oceanije. Ali oni nemaju istinski šamansku osnovu; u biti, muhara nije ništa više od elementa magije.
Šamanizam, s druge strane, pripada razvijenijem stupnju predodžbi o svetom svijetu. U središtu njegove kultne prakse uvijek je lik posrednika između svijeta ljudi i svijeta duhova, koji je odabranik duhova i time, u neku ruku, više nije samo osoba. Ali i njemu je svijet duhova dostupan samo tijekom obreda, kada uranja u posebno stanje izmijenjene svijesti - kontrolirani trans. U isto vrijeme, prava šamanska tehnika ulaska u trans je bez droga, ali se postiže uz pomoć pjevanja, glazbe, pokreta tijela, biološke predispozicije i dugotrajnog treninga. Također treba napomenuti da u većini šamanskih obreda samo šaman ulazi u trans; prisutni, u pravilu, ako ne i pasivni gledatelji, onda barem ne organiziraju plesne predstave, kao što bi se moglo zamisliti pri analizi petroglifskih slika. S tim u vezi treba napomenuti da svi navedeni narodi nisu imali razvijen šamanizam. Među narodima sjeveroistoka domaći šamanizam bio je raširen, kada je praktički svatko mogao obavljati šamanizam, među Obskim Ugrima bio je u fazi formiranja, apsorbirajući sve vrste magijskih tehnika sanjara, mađioničara, proricatelja, proricatelja i pripovjedača. Nije uzalud u tim kulturama svijet duhova sasvim opipljiv i doticaj s njim sasvim moguć za mnoge, ako ne i za sve. Upravo u fazi izmjene dvaju sustava transa - magijskog i šamanskog - bili su opisani narodi u 18. - 19. stoljeću.
Čini se da je magična tehnika transa, čija je varijacija narkotik, prethodila šamanskim metodama. A čarobni su rituali vezani uz konzumaciju droga kod svih naroda svijeta. Šamanska metoda ulaska u stanje izmijenjene svijesti glazbom, pjevanjem i pokretima tijela, karakteristična za razvijene oblike šamanizma, pojavila se mnogo kasnije i postupno zamijenila narkotički trans iz obreda. Očigledno je to bilo popraćeno činjenicom da je kolektivni kontakt sa svijetom duhova ustupio mjesto individualnom kontaktu posrednika, a uloga posrednika postala je sve značajnija. Naravno, u ovom bi slučaju uporaba droga mogla ostati u šamanskom obredu kao relikt.
Halucinogeni u šamanskoj praksi.
Čini se da je u tajgama Sibira muhara bila jedina opće poznata droga, što može biti posljedica ograničenih biljnih resursa. U područjima s raznolikijom i bogatijom florom, gdje je bio širi spektar biljaka koje sadrže psihotropne i halucinogene tvari, biljne droge su se češće koristile. Narodi Dalekog istoka koristili su širok izbor opojnih droga. U narodnoj medicini i kao opojna sredstva postoje sastavi od korijena ginsenga, slatke svinje, listova divljeg ružmarina, grančica kleke i nekih drugih. U usporedbi s muharom, to su prilično slabi lijekovi koji ne izazivaju jaku intoksikaciju ili halucinogene reakcije. Najčešće njihova primjena zahtijeva pažljivu, često farmakološki složenu pripremu ili kombinaciju više komponenti. Načini korištenja opojnih droga među narodima Dalekog istoka su raznolikiji: opojne biljke su se pile, žvakale, često palile i pušile.
Najčešće je njihova uporaba također povezana sa šamanskim praksama. Tako su nivkh šamani nužno prakticirali spaljivanje ružmarina (ledum palustrel, ledum hypoleucum) prije i tijekom obreda. Posebna pušnica za to bila je nepromjenjivi atribut šamana, uz pojas, odijelo i tamburu (Otina, 1994., str. 102). Šamani Udege, Ulchi, Nanai i Orochi također su koristili divlji ružmarin tijekom rituala. U ognjište ili u vruću tavu bacali su unaprijed pripremljeno suho lišće (Brekhman, Sem, 1970., str. 18: Podmaskin, 1998., str. 57). Dim je utjecao na psihu samog šamana, stvorio povoljno okruženje u zatvorenoj prostoriji za sesiju komunikacije s duhovima, pridonoseći početku masovne hipnoze prisutnih i šamanskom transu.
Kod Ainua su prije obreda u vrući pepeo stavljane grane smreke, ariša, divljeg češnjaka i biljke lokalnog naziva nutya. Potonji je slab biljni lijek. Tinjajući, te su biljke ispuštale mirisan miris, a dim je očito bio slabo sredstvo za smirenje. Prije rituala, šaman je pio slanu morsku vodu, u kojoj su bile natopljene grane smreke i piletine. Narkotički sok biljke pomogao je šamanu da postigne stanje promijenjene svijesti. Tijekom seanse šaman je još dva ili tri puta popio ovu tekućinu, stalno održavajući narkotičku opijenost tijela (Spevakovsky, 1988., str. 168).
Uključivanje psihotropnih i halucinogenih droga u kontekst obreda, očito je dominantna značajka kulture njihove potrošnje među narodima Dalekog istoka. Čini se da su narkotički trans i halucinogeni kontakti sa svijetom duhova bili osnova prehrane ovih biljaka. Ali ni na Dalekom istoku nije bilo razvijenog šamanizma, nego je zabilježen njegov rani oblik.
U sukcesivnoj izmjeni magijskog i šamanskog nakon postizanja transa, može se pratiti određeni trend: što je droga jača, to manju ulogu igra sam šamanski trans; što je droga slabija, tehnika kontroliranog transa postaje važnija. U ekstremnim slučajevima, potonji dobiva simbolično značenje, izravni učinak praktički se ne koristi. To postaje dosta vidljivo ako uzmemo u obzir korištenje biljaka koje sadrže narkotičke tvari u vrlo malim količinama u medicinskoj i obrednoj praksi.
Jedna od takvih biljaka je borovica (Juniperus L.). Koristili su ga i sada koriste mnogi narodi u Sibiru, i to prilično monotono. Dim smreke se fumigira. Ugodan miris goruće biljke, koji ima opuštajući i umirujući učinak na osobu, mnogi su narodi Sibira smatrali pročišćavajućim, štetnim za zle duhove. Tako su se, primjerice, pri liječenju psihički bolesnih nivkha dimili dimom od grana smreke (Otina, 1994., str. 98). U isto vrijeme, učinak dima nije tumačen kao narkotik (magija), već kao sveto (simbolika). Nisu duhovi posjedovali biljku, već je biljka svojom prirodnom snagom kroz dim utjecala na duhove, tjerajući ih od bolesnika.
Fumigacija dimom od smreke posebno je česta u južnom Sibiru. U Tuvi je smreka (artysh) obavezna komponenta obredne i ceremonijalne prakse. Svaki tretman počinje obredom fumigacije - čišćenjem od zlih duhova. Općenito, svako mjesto gdje bi mogle biti zle sile mora biti fumigirano. To je osobito karakteristično za pogrebne i spomen-obrede. Dakle, nakon sprovoda, jurta je nužno bila fumigirana, tijekom memorijalnog sastanka rodbine s dušom pokojnika, šaman je uvijek palio kadionicu smrekom (san) (Dyakonova, 1975., str. 49, 60). U radovima posvećenim analizi šamanskih rekvizita u Tuvi obično se mnogo pažnje posvećuje nošnji, tamburi, ogledalu i slikama duhova, u pravilu se ne pridaje nikakav značaj artišu. (Kenin-Lopsan, 1987., str. 43–77). Ipak, svjetiljka s prahom od suhih grančica smreke ili same osušene grančice jedan su od najvažnijih atributa tuvanskih šamana. Više puta sam vidio upotrebu smreke u praksi tuvanskih šamana. Šamanska seansa obično počinje fumigacijom artišom. Šaman upali svjetiljku ili zapali grančicu i pročišćava prije svega sebe i svoj alat. Obično to čini određenim redoslijedom tako da svjetiljkom 3 do 9 puta kruži oko predmeta na suncu: prvo maljem, zatim ukrasom za glavu koji se odmah stavlja na glavu, zatim tamburom i, na kraju, čisti se. prelazeći nogama preko tinjajućeg artiša - tri puta lijevom nogom, zatim također desnom i opet lijevom dva puta. Prije obreda klijent se također čisti iscrtavanjem krugova na suncu oko lica i ruku sklopljenih ispred njega. Ako se izvodi veliki obred, svi prisutni se čiste na sličan način svetim dimom. U isto vrijeme, tijekom obreda, smreka mora stalno tinjati kako se ne bi ugasila, bilo da gleda sam šaman ili pomoćnik izabran među prisutnima. Stariji tuvanski šaman Sailyk-ool Kanchiyr-ool rekao mi je zanimljiv detalj. Artysh bi trebao stalno gorjeti samo u zatvorenom prostoru, nije potrebno na otvorenom. Očigledno, ranije se dim smreke aktivnije koristio za kontakt sa svijetom duhova. Više sam puta morao biti u prostorijama gdje se puši smreka i iskusiti njezino opojno djelovanje. Uz dug boravak u takvoj prostoriji, a šamanski obredi obično traju nekoliko sati, narkotičko djelovanje ovog dima može biti vrlo snažno. Sada šamani koriste smreku ne razmišljajući o njezinim narkotičnim svojstvima, za njih je postala simbolična prirodna sila, a ne personificirana u određenim slikama. Prema mišljenju tuvanskih šamana, artysh pomaže u kontaktu s duhovima, kao i takvim apstraktnim nepersonaliziranim pojmovima kao što su um, svjetlost, zvuk, čistoća.
Drugi narodi južnog Sibira imaju sličnu osnovu za ideje o slabim opojnim drogama. Hakasi su također izvodili ritual fumigacije prije bilo kakvog tretmana i smatrali su da je dim smreke (Archyn) sredstvo za čišćenje. Iako je kod njih mnogo raširenija bila fumigacija bogorodskom travom (irben) (Thymus vulgaris), čije je narkotičko djelovanje slično opisanom. Iscjelitelj bi prilikom kaljenja bolesne osobe govorio: “Kimljen bogorodskom travom s planine Sumeru, / Neka se čovjek očisti od zlih sila! / Neka se đavoli vrate u svoj svijet!” (Butanaev, 1998., str. 240).
Korištenje slabih pripravaka od strane šamana Tuve i Hakasije uopće ne znači da jednostavno nisu poznavali jake. Naprotiv, upravo su narodi južnog Sibira poznavali sintetske, a samim time i vrlo moćne psihotropne i halucinogene droge. Sintetske droge su izuzetno opasne. Osim snažnog stimulirajućeg učinka, brzog nastanka ovisnosti o drogama, oni također najlakše uzrokuju sindrom ustezanja, koji se sastoji u činjenici da je odbijanje uzimanja popraćeno kršenjem mentalnih funkcija. Čak i relativno kratka pauza može dovesti do promjena u ponašanju, povećane razdražljivosti, visoke razdražljivosti, agresivnosti. To je tipična ovisnost o drogama. Riječ je prvenstveno o jakim alkoholnim pićima dobivenim sublimacijom produkata fermentacije mlijeka ili žitarica. Tuvinci i Altajci odavno pripremaju mliječnu votku - araku. Hakasi su poznavali dva žestoka pića - "airan aragazi" - mliječnu votku i "as aragazi" - raženu votku (Butanaev, 1998., str. 143–149). Očigledno početak proizvodnje ovih pića u južnom Sibiru ima prilično dugu tradiciju i povezan je s formiranjem proizvodnih oblika gospodarstva. V. Ya. Butanaev smatra da su opojna pića na bazi žitarica bila poznata precima Khakasa u vrijeme Kirgizskog kaganata, spominju se u kineskim pisanim izvorima (Butanaev, 1998., str. 149).
Mliječna votka je piće poznato svim stočarskim narodima južnog Sibira, a također ima prilično dugu povijest konzumiranja. Već u srednjem vijeku na pojasu kamenih skulptura prikazana je kožna pljoska, slična pljoskama za araki Altajaca, Hakasa i Tuvanaca. Tehnologija proizvodnje, tradicija skladištenja i korištenja arakija prilično su slični u svim skupinama tursko-mongolskog svijeta i prilično su potpuno opisani u stručnoj literaturi.
Votka s mlijekom tumačena je kao simbolična vrijednost. Njegova uporaba nije bila magični čin, nije pružala izravan kontakt sa svijetom duhova. Ipak, njegovo semantičko opterećenje je vrlo višestruko, uključuje sva svojstva mliječnih proizvoda koje toliko cijene uzgajivači stoke u svijetu. Korištenje arakija povezuje se sa svim važnim trenucima u životu čovjeka i društva, piju ga pri rođenju djece, na vjenčanju, sahrani, pri susretu s gostima itd. Konzumaciju ove sintetičke droge zapravo prati svako stanje slavlja, kada se svakodnevica povlači u drugi plan, a društveni okvir širi do univerzalnih razmjera, približavajući ljude iskonskom svijetu duhova prirode. Araku vole duhovi koliko i ljudi, ali ona nije vrijednost njihovog svijeta, za razliku od jakih biljnih halucinogena koji se koriste u magičnoj fazi, ne poistovjećuje se sa samim duhovima. Duhovi je prihvaćaju kao žrtvu, jedući je i čisteći se njome, kao i ljudi, s njom doživljavaju praznik, osjećaju zahvalnost prema ljudima i simbolično im se približavaju. I u tom stanju međusobnog izlaženja iz okvira svakodnevice očituju se davno zaboravljeni načini magičnog dodira dvaju svjetova — ljudskog i sakralnog. To su rezidualni učinci upravo te drevne magične funkcije droga, koja je osigurala njihovu dugotrajnost u kulturnim tradicijama gotovo svih naroda svijeta.
Dakle, uloga halucinogenih i psihotropnih droga u kultnoj praksi naroda Sibira vrlo je različita i najvjerojatnije odgovara određenim povijesnim fazama njihove uporabe, što se može rekonstruirati na sljedeći način:
Faza 1 - testiranje - odnosi se na najranije faze ljudskog istraživanja Sibira, kada su mnoge biljke jednostavno kušane tijekom pokusa s hranom.
2. faza – magijska uporaba – uvidjevši halucinogeno djelovanje droga, ljudi su ih počeli koristiti u magijskim, najvjerojatnije kolektivnim ritualima. Moguće je da arheološki artefakti "gljiva" i korištenje muhara od strane naroda sjeveroistočnog Sibira, koji nikada nisu prešli granicu ove faze, mogu pripadati ovom razdoblju.
Faza 3 - uporaba relikvija, kada moć psihotropnih lijekova koriste samo određeni ljudi u tijeku ritualne i ceremonijalne, najčešće medicinske prakse. Upravo u toj fazi nalazili su se narodi Dalekog istoka, Evenci i Obski Ugri.
Faza 4 - simbolička uporaba. To je pravi šamanski stadij, kada se opojne droge percipiraju samo kao simboli, funkcionalno se istiskuju iz obredne prakse u zonu domaće potrošnje, gdje postaju atribut prazničnog (izmijenjenog) stanja društva. Mora se pretpostaviti da su se takve faze odvijale u antici, ili još traju, sve droge poznate tradicionalnim kulturama[4].
Opet Amanita.
Na temelju gornje hipoteze, ideje naroda Sibira o muharama kao moćnim alkoholnim pićima, njihovoj povezanosti s donjim svijetom i mogućnosti uspostavljanja kontakta s njima i preko njih općenito sa svijetom alkoholnih pića, jedenjem gljiva, su najvjerojatnije čisto arhetipski, nastao u davnim vremenima kao rezultat ispitivanja hrane ili farmakoloških ispitivanja, razvoja magičnih praksi i vizionarskih eksperimenata tijekom ritualnih i ceremonijalnih aktivnosti predšamanske razine. Tada o figurama gljiva među arheološkim nalazima (ako su, naravno, gljive) možemo govoriti samo u kontekstu magijskih obreda, gdje je, usput rečeno, moguće kolektivno primanje halucinogena i zajednički ples, što mnogi žele. vidjeti u kamenim rezbarijama. Ali u ovom slučaju, ako je moguće ozbiljno povezati tradiciju obrednog konzumiranja muhare s notornom somom (u što ja osobno jako sumnjam), onda to nikako ne može biti preko šamanizma, u kojem se korištenju droga pridaje jedan simboličko značenje. Doista, nakon detaljnijeg ispitivanja, gljiva muhara nije šamanska, već čarobna.
Literatura:
Karjalainen KF Die Religion der Jugra - Volkern. Helsinki, 1927. sv. III.
Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden // Memoires de la Societe Finno - Ougrienne. Helsinki, 1927. sv. 53.
Levi-Strauss C. Les champignons dans la culture // L`Homme. 1970 N. 10. S. 5 - 16.
Wasson RG Soma: Božanska gljiva besmrtnosti. - Haag, Mouton, 1968. - 380 str.
Wasson RG, Wasson VP Gljive, Rusija i povijest. - New York, Pantheon Books, 1957. 2 v. — 432 str.
Astakhova V. G. Zagonetke o otrovnim biljkama. M.: Drvna industrija, 1977. Dio 1. Otrovne biljke.
Bogoraz VG Materijalna kultura Chukchi. M.: Znanost. 1991. - 224 str.
Bogoraz-Tan V. G. Chukchi. Dio II. Religija. L .: Izdavačka kuća voditelja Sjevernog morskog puta. 1939. - 208 str.
Bongard-Levin G.M., Grantovsky E.A. Od Skitije do Indije. M.: Misao. 1983. - 206 str.
Brekhman II, Sem Yu. A. Etnofarmakološka studija nekih psihoaktivnih lijekova naroda Sibira i Dalekog istoka // Lijekovi Dalekog istoka. Khabarovsk, 1970. Br. 10, str. 16–19.
Butanaev V. Ya. Etnička kultura Hakasa. Abakan: Izdavačka kuća Khakass. država sveučilište 1998. - 352 str.
Garkovik A.V. Predmeti male plastike kao odraz nekih aspekata duhovnog života drevnih društava // Svijet drevnih slika na Dalekom istoku. Pacifička arheologija. Izdanje 10. Vladivostok: Izdavačka kuća FEGU. 1998. S. 49 -58. Riža. 1;5.
Georgi I. G. Opis svih naroda koji žive u ruskoj državi, njihovi svagdanji obredi, običaji, odjeća, stanovi, vježbe, zabava, vjere i drugi spomenici. Petrograd, 1799. Dijelovi 1–4.
James P., Thorp N. Drevni izumi. Minsk: potpourri. 1997. - 768 str.
Dikov N. N. Drevne kulture sjeveroistočne Azije. Azija na spoju s Amerikom u antici. M.: Znanost. 1979. - 352 str.
Dikov N. N. Kamene misterije drevne Čukotke. Petroglifi Pegtymela. Moskva: Nauka, 1971.
Dnevni spomen geodeta F. Elistratova od tvrđave Tagal uz obalu duž zaljeva Penzhina do rijeke. Penzhini u liniji pod zapovjedništvom titularnog savjetnika Bazhenova od 14. do 21. rujna 1787. // Etnografski materijali sjeveroistočne geografske ekspedicije 1785.–1795. Magadan: Magadanska knjiga. izdavačka kuća, 1978.
Devlet M.A. Drevne antropomorfne slike iz Sajanskog kanjona Jeniseja // Korelacija između drevnih kultura Sibira i kultura susjednih teritorija. Novosibirsk: Nauka, 1975, str. 238–248.
Devlet M. A. Plešući čovječuljci // Priroda, 1976. br. 9. str. 115–123.
Elizarenkova T. Ya., Toporov VN Mitološke ideje o gljivama u vezi s hipotezom o izvornoj prirodi some // Sažeci IV ljetne škole o sekundarnim sustavima modeliranja. Tartu, 1970., str. 40–46.
Kiryak M.A. Gljive u zapletima grafike kasnog paleolitika Zapadne Čukote (spomenici pokretne umjetnosti) // Svijet drevnih slika na Dalekom istoku. Pacifička arheologija. Izdanje 10. Vladivostok: Izdavačka kuća Dalekoistočnog državnog sveučilišta, 1998. S. 106 - 122.
Kiryak (Dikova) M.A. Drevna umjetnost sjevera Dalekog istoka (kameno doba). Magadan: SVKNII FEB RAN, 2000. - 288 str.
Krasheninnikov S.P. Opis zemlje Kamčatke. M., L.: Izdavačka kuća Glavsevmorputa, 1949.
Kulemzin VN, Lukina NV Upoznajte Khanty. Novosibirsk: Nauka, 1992. - 136 str.
Makkena T. Hrana bogova. M.: Izdavačka kuća Transpersonalnog instituta. 1995. - 379 str.
Meletinsky E. M. Mitologija paleoazijskih naroda // Mitovi naroda svijeta. M., 1988. T. II. 274–278 str.
Okladnikov A.P. Neolitska nalazišta Donje Angare (od Serova do Bratska). Novosibirsk: Nauka, 1976. - 327 str.
Okladnikov A.P., Zaporozhskaya V.D. Petroglifi Transbaikalije. L .: Nauka, 1969. I. dio. — 217 str.
Okladnikov A.P., Zaporozhskaya V.D. Petroglifi srednje Lene. L .: Nauka, 1972. - 271 str.
Patkanov S. Tip ostjačkog junaka prema ostjačkim epovima i junačkim legendama. SPb., 1891.
Podmaskin VV Korištenje ljekovitih biljaka i životinja od strane Udegea // Biološki resursi istočne i jugoistočne Azije i njihova uporaba. Vladivostok: Nauka, 1978, str. 54–60.
Spevakovsky A. B. Duhovi, vukodlaci, demoni i božanstva Ainua (vjerski pogledi u tradicionalnom društvu Ainua). M.: Nauka, 1988. - 205 str.
Tivanenko A. V. Drevna kamena umjetnost Burjatije. Novosibirsk: Nauka, 1990. - 206 str.
Toporov V.N. Gljive // Mitovi naroda svijeta. M., 1987. T. I. C. 335–336.
Troitskaya T. P., Borodovsky A. P. Bolsherechenskaya kultura šumsko-stepske regije Ob. Novosibirsk: Nauka, 1994. -184 str.
Formozov A. A. Nove knjige o kamenim rezbarijama u SSSR-u (pregled publikacija 1968.–1972.) // SA, 1973. Br. 3
Chernetsov V. N. Vogulove priče. Zbirka folklora naroda Mansi. L., 1935.
Shatilov M.V. Ostyako-Samoyeds and Tunguses of Narymsky region // Proceedings of Tomsk Museum of Local Lore. Tomsk, 1927. T. I.
Eliade M. Šamanizam: arhaične tehnike ekstaze. M.: Sofija, 1998. - 384 str.
Napomene:
Znanost o korištenju gljiva u kulturama naroda svijeta
Nedosljednost pl. i jedinice brojke su greška citiranog autora.
Ovdje možda postoji pretjerivanje, doza veća od sedam gljiva izrazito je toksična i može biti fatalna.
Podsjetimo da suvremena ovisnost o drogama nema nikakve veze s uporabom psihotropnih droga s tradicionalnom kulturom.
Home | Articles
January 19, 2025 19:13:08 +0200 GMT
0.005 sec.
