Halucinogene i psihotropne droge su nezamjenjivi elementi tradicionalne kulture mnogih naroda svijeta. Kojoj god regiji svijeta da se okrenemo, sigurno ćemo se susresti sa upotrebom droga lokalnog porijekla. Narodi Meksika dugo su koristili halucinogeni pejot kaktus (mezkal) i psilobicin gljive, u Južnoj Americi su žvakali listove koke, u sjevernoj i centralnoj udisavali duhanski dim, narodi Okeanije kuhali su opojni napitak - kavu od korijena bibera. biljke, u Aziji su konzumirali razne droge na bazi konoplje i maka, u centralnoj Africi - napitke od kore kole. Štaviše, konzumiranje halucinogena najčešće je povezano sa ritualnom i ritualnom praksom i ima veoma drevne istorijske tradicije, potvrđene brojnim pisanim izvorima i arheološkim nalazima.
Mora se pretpostaviti da je u Sibiru mnogo prije pr. e. bila su poznata opojna svojstva lokalnih psihotropa - konoplje, kokošije, divljeg ruzmarina, svilene trave i drugih biljaka koje su se u Evroaziji od davnina koristile za pripremu opojnih droga. Primjer koji je već postao udžbenik - "skitska kupka" - metoda kolektivnog udisanja dima kanabisa od strane crnomorskih Skita koju je opisao Herodot, pronađen je arheološki dokaz upravo u Sibiru. Na teritoriji Gornjeg Altaja tokom iskopavanja pazirikskih humki iz 5. veka. BC. U sočivu permafrosta pronađeni su savršeno očuvani dodaci skitskog narkotika - male konične kolibe prekrivene filcom i kožom, ispod kojih su se nalazile bronzane posude sa spaljenim kamenjem i ugljenisanim sjemenkama konoplje, zavezana je kožna torba sa sjemenkama konoplje. pol drugog (Rudenko, 1962). , str. 242–243).
Najčešće je narkotičko iskustvo naroda Sibira povezano s još jednom biljkom - muharom. Trenutno se već formirao osebujan naučni mit o najširoj upotrebi mušice u ritualnoj i obrednoj praksi naroda Sibira. Posebno je čest među zapadnim istoričarima i etnofarmakolozima (Wasson, 1968; McKenna, 1995; Jasm i Thorp, 1997). Štoviše, konzumacija mušice nužno je povezana sa sibirskim šamanizmom, pronalazeći brojne paralele sa šamanskom psihodelijom u obredima gljiva drevnih i modernih naroda svijeta. Ali da li je to zaista tako, da li su halucinogene pečurke bile toliko rasprostranjene u Sibiru; koliko su jake veze između sibirskog šamanizma i psihotropnih svojstava mušice; i kako su sibirski šamani uopšte koristili drogu? Ovaj članak je pokušaj da se razumiju ova pitanja.
Amanita i som: rođenje naučnog mita.
Po prvi put pažnju na ulogu narkotičnih gljiva, uključujući i muharicu, u ritualnoj praksi privukli su tvorci etnomikologije[1] Gordon i Valentina Wasson. Otkrili su mnoge primjere postojanja kultova gljiva u Americi i drevnoj Evroaziji, što im je omogućilo čak i da podijele sve narode svijeta na mikofile i mikofobe. U zajedničkom radu supružnici su izneli još jednu originalnu hipotezu, prema kojoj je čuvena soma Veda pripremljena na bazi gljiva sa crvenim klobukom i belim mrljama, odnosno od mušice (Avanita muscaria) [Wosson, Wosson, 1957]. Posljednju ideju najpotpunije je razvio G. Wasson u svojoj knjizi "Soma: božanska gljiva besmrtnosti", gdje je čak ukazao na moguće vrijeme i mjesto nastanka tradicije pravljenja ovog pića - Sibir na prijelazu iz III. II milenijum pre nove ere, povezujući njegovu pojavu u Indiji sa preseljenjem Arijaca [Wosson, 1968]. Hipoteza R. G. Wassona izazvala je široku rezonanciju. Vodeći istraživači mitologije odgovorili su na to [Levi-Strauss, 1970; Elizarenkova i Toporov, 1970]. Uz kritiku pojedinih spornih odredbi, prihvaćena je hipoteza u cjelini, bez ikakve sumnje da se muharica izuzetno aktivno koristi u šamanskoj praksi naroda Sibira. T. Ya. Elizarenkova i V. N. Toporov su čak razvili ovu ideju, povezujući ideje o muharima sa semantikom šamanskog (svjetskog) stabla i pronalazeći varijante potvrde veze između mušice i soma, koje G. Wasson [Elizarenkova nije primijetio , Toporov, 1970].
Formiranje etnomikologije i rasprave koje su se oko nje odvijale, osim nesumnjivo plodonosnog rezultata – skretanja pažnje na ulogu gljiva u mitologiji, imale su nekoliko međusobno povezanih posljedica, prije svega na proučavanje Sibira. Prvo, postojala je čvrsta ideja o muhari kao šamanskoj gljivi; drugo, započela je potraga za potvrdom postojanja obreda gljiva u kulturama drevnog stanovništva u Sibiru; treće, konzumiranje svih narkotika i halucinogenih droga od strane naroda Sibira počelo se povezivati isključivo sa šamanizmom. Podsjetimo da se sve ovo dogodilo u pozadini neizgovorene zabrane istraživanja droga u SSSR-u.
Potražite arheološke dokaze u Sibiru.
Ideja o postojanju obreda gljiva u drevnim vremenima gotovo se istovremeno pojavila u Sibiru među arheolozima - istraživačima primitivne umjetnosti. Godine 1971. N. N. Dikov je objavio kamene rezbarije Pegtimela na Čukotki, datirane u 1. milenijum pre nove ere. - I milenijum nove ere, od kojih su neki sadržavali zaplete o "pečurkama": antropomorfne figure u šeširima pečuraka i gljivarskim predmetima. Autor ih je protumačio kao muharicu i muharicu, pronalazeći potvrdu postojanja specifičnih gljivarskih obreda antike, prvenstveno u etnografskim paralelama sa narkotika naroda krajnjeg sjeveroistoka Azije [Dikov, 1971; 1979] (158–159).
Slijedeći N. N. Dikova, M. A. Devlet je tumačio antropomorfne slike u širokim šeširima u obliku pečuraka na petroglifima kanjona Sayan Jeniseja na isti način, povezujući ih s kultom otrovnih gljiva u Sibiru. Datiranje ovih slika je takođe veoma široko - II - I milenijum pre nove ere. (Davlet, 1975, 1976). Uprkos odsustvu ozbiljnih argumenata, hipoteza je našla autoritativne pristalice. A. A. Formozov je predložio da se ove slike povežu sa proizvodnjom čuvenog opojnog soma pića, nadaleko poznatog u Aziji (Formozov, 1973, str. 264 - 265). Na ovom mjestu su se konačno zatvorile arheološke i mitološke linije istraživanja. Oba su najdetaljnije predstavljena u knjizi G.M. Bongard-Levin i E. A. Grantovski "Od Skitije do Indije". Pozivajući se na mišljenje R. G. Wassona, autori su muharicu smatrali i jednom od vjerojatnih biljaka od koje su stari Indo-Iranci mogli pripremati somu i čak izgradili elegantan koncept o postojanju u vjerskoj tradiciji indoiranskih naroda. „skup niza bitnih karakteristika sjevernog šamanizma“ (Bongard-Levin, Grantovski, 1983, str. 119–121). Posebno je zanimljiva činjenica da im se ideja, koju su rodili istraživači mitologije, vratila od arheologa. Tako E. M. Meletinski, citirajući mitološku priču o djevojčicama muharicama među Itelmenima, traži potvrdu u petroglifima Pegtimela (Meletinsky, 1988).
Autoritet gore navedenih istraživača je toliki, a hipoteza toliko obimna i izražajna, štoviše, potvrđuju je etnografske analogije koje potvrđuju najširu erudiciju autora, da se čini da je sljedeća generacija arheologa odbacila sve sumnje. U dalekoistočnoj arheologiji postojala je tendencija da se svi predmeti slični gljivama tumače kao mušice i povezuju ih s kultovima halucinogenih biljaka, pozivajući se na priznate autoritete i navodeći najšire analogije njihove upotrebe među narodima Afrike, Azije i Amerika. Ovako M.A. Kiryak vidi slike gljiva u grafikama na kamenju sa arheoloških nalazišta zapadne Čukotke (Kiryak, 1998, str. 106–109, sl. 1, 2); A. G. Garkovik u glinenom predmetu iz naselja Evstafiy-4 u Primorju (Garkovik, 1988, str. 50–54, sl. 1). Neosporna prednost ovih radova je prilično precizno datiranje: u prvom slučaju radiokarbonski datum je 2500 godina prije nove ere, au drugom, prema datiranju kulturnog sloja, druga polovina je kraj 3. milenijuma prije Krista. Posljednji datum je najraniji, ali glineni predmet, predstavljen kao ulomak šešira figurice mušice, ima samo daleku sličnost s prototipom. Isto se, inače, odnosi i na ostale slike. Kvintesencija istraživanja gljiva istraživača antičke umjetnosti postala je dio u knjizi M. A. Kiryaka (Dikova) (Kiryak, 2000). I ovdje se, kao iu drugim radovima ove vrste, navode brojne reference na prethodnike, često pronalazeći gljive čak i u radovima čiji ih autori nisu znali (Okladnikov, 1976; Okladnikov i Zaporizhskaya, 1969, 1972; Tivanenko, 1990); mitologeme iz djela V. N. Toporova (Toporov, 1987), koja u svom tumačenju ne samo da ne potvrđuju arheološke parcele, već im često i proturječe, obavezne fusnote R. G. Wassonu, čija kvaliteta ne ostavlja sumnje da su prepisana od M. A. Devleta (isto greške u naslovu zapravo ukazuju na to da autori nisu vidjeli knjigu), a što je najvažnije, potpuni nedostatak ideja autora o ranim oblicima vjerovanja, koji se, ipak, stalno pominju.
Među pokušajima arheologa da protumače predmete u obliku gljiva, izdvaja se hipoteza novosibirskog istraživača A.P. Borodovskog, koji je pronašao racionalniji način da objasni svrhu pet glinenih predmeta pronađenih na lokalitetima kulture Bolšerečenskaja iz ranog željeznog doba. . On ih smatra nakovnjima koji se koriste u keramičkoj proizvodnji za zaglađivanje zidova posuda. Za razliku od svojih kolega, A. P. Borodovski ne navodi spekulativna mišljenja i daleke analogije da to potvrdi, već eksperimentalne podatke, čiji su rezultati prilično opipljivi. Iako je upravo „gljivarska“ priroda ovih materijala najmanje sumnjiva, jer se radi o stvarno gljivastim predmetima: imaju konveksan ili spljošten šešir sa visećim rubovima na kratkoj stabljici s rupom, na U unutrašnjosti šešira nalaze se male (potpuno nefunkcionalne) rupice. Općenito, upravo su ovi predmeti od svega navedenog najsličniji muharima. Inače, okolnosti njihovog otkrića su i najmanje pogodne za njihovu funkcionalnu interpretaciju. Četiri od pet nakovnja pronađena su u ukopima, svi u muškim ukopima (Troitskaya, Borodovski, 1994, str. 119, 121, 126), iako je grnčarija u zajednicama u kojima je stočarstvo igralo vodeću ulogu u privredi, najvjerovatnije, trebalo da urade žene. Osim toga, pronađen je jedan nakovanj zajedno sa kamenom kadionicom, komadićima krede i bronzanim ogledalom - svojevrsnim magijsko-ritualnim kompleksom (Troitskaya, Borodovski, 1994, str. 121). Treba napomenuti da je u vezi s potonjom okolnošću, T. N. Troitskaya, autorka iskopavanja spomenika, ranije smatrala predmete u obliku pečuraka Bolsherechensk ritualima. Uzimajući u obzir hipotezu A.P. Borodovskog, moramo konstatovati da je pitanje da li su figure u obliku gljive mušice još uvijek vrlo kontroverzno čak i za arheologe.
Radovi domaćih petroglifista u cjelini stvorili su prilično potpunu sliku širenja kultova gljiva u Aziji, kako u vremenu tako i u prostoru. Ako je njihova hipoteza tačna, onda su na sjeveroistoku Azije počeli koristiti muharicu krajem 3. milenijuma prije Krista. i ova tradicija nije prekinuta sve do etnografske moderne. S obzirom na nalaze u kanjonu Sayan, područje rasprostranjenosti halucinogene mušice u antičko doba značajno se širi u odnosu na naše vrijeme, uključuje južni Sibir i spaja se sa srednjoazijskim kultovima gljiva, iz kojih je dobiven poznati som. U ovom slučaju može se s jednakom vjerovatnoćom ispostaviti da su ideje sjevernih naroda o muharici izvedene iz srednjoazijskih i južnoazijskih, a pojavile su se u zoni tajge izvana; ili obrnuto, na ove prostore dolazili sa sjevera. Ovdje zaista ima značajnih zamjerki. Prvo, svemir je u antičko doba predstavljao ozbiljnu prepreku kulturnim kontaktima, osim toga, u etnografsko doba konzumacija muharice nije poznata nigdje osim u tajga zonama Azije, a muharica s halucinogenim svojstvima raste samo u određenim područjima, to je bilo potvrđeno eksperimentima savremenih etnofarmakologa i vizionara. Drugo, čak i ako vidite gljive u kamenim figurama, to uopće ne mora biti muhar. Općenito, veza između slika u obliku gljive i mušice u svim djelima odvija se kroz sjeverne etnografske analogije, a opet, nužno je povezana sa šamanizmom. „U literaturi o etnografiji naroda Sibira i Dalekog istoka postoje opsežni podaci o upotrebi mušice (ili napitka od nje) [2] od strane šamana za postizanje stanja ekstaze, u kojem se „ druga vizija” se otvara (Kiryak, 2000), - ovo je tipična ideja arheologa o suštini problema. Upravo je „šamanska” osnova imidža mušice najzanimljivija, ali i najranjivija. Da bismo razjasnili ovu situaciju, pogledajmo šta je zapravo bila muharica u tradicionalnoj kulturi naroda Sibira.
Potrošnja amanita među narodima sjevernog Sibira.
Tradicija konzumiranja mušice (Amanita muscaria) je dobro poznata među narodima sjeveroistočnog Sibira. VG Bogoraz je vjerovao da su zapanjujuća i uzbudljiva svojstva mušice otkrili "domoroci sjeveroistočne Azije" (Bogoraz, 1991, str. 139). 1787. jedan od članova severoistočne geografske ekspedicije primetio je to među Itelmenima: „...umesto vina koriste crvene gljive, zvane muharica, od kojih se piju ili, bolje rečeno, do krajnosti luduju, se ne časte muharom, možda zbog nedostatka pokušavaju da piju mokraću od onih koji su poludjeli, pa su zbog toga još više ludi od onih prvih“ (Dnevno sjećanje... str. 170). Poznato je da je konzumacija mušice bila posebno raširena među Korjacima; koristili su ih i južnopacifički Čukči i grupe južnih Itelmena. Međutim, i ovdje je potrošnja ovih gljiva u etnografsko doba bila ograničena činjenicom da nisu sve vrste mušice imale psihotropna svojstva, štoviše, rastu samo u predjelima tajge i mogu se kopati u izuzetno ograničenim količinama. Ali gotovo svi stanovnici sjeveroistočnog Sibira znali su za opojne sposobnosti ovih gljiva. Čak i one grupe koje same nisu koristile muharicu sakupljale su je za prodaju svojim komšijama - stočarima irvasa u tundri. Čukči su koristili muharicu najčešće u sušenom obliku. Pečurke su ubrane za budućnost, osušene i nanizane tri komada po niti. Prilikom upotrebe, mali komadići su se otkidali, temeljito žvakali i gutali s vodom. Kod Korjaka je bio uobičajen običaj kada žena žvače gljivu i daje je muškarcu da proguta žvaku (Bogoraz, 1991, str. 139–140). Imajte na umu da na sjeveroistoku Sibira o fermentaciji, tj. nisu znali za proizvodnju pića od gljiva, pa je direktna veza sa posebno napravljenom somom krajnje sumnjiva.
Očigledno, prije dolaska Rusa, narkotična svojstva mušice bila su nadaleko poznata ne samo narodima sjeveroistočnog Sibira. Postoje dokazi da su ih koristili Jakuti, Jukagiri i Ob Ugri. Štaviše, u Zapadnom Sibiru, muhari su jeli sirovi ili pili izvarak sušenih gljiva. Opis konzumacije i efekta lijeka kod Hantija dao je I. G. Georgi: „Mnogi drugi sibirski narodi također uživaju u mušičarima, a posebno Ostyaci koji žive u blizini Naryma. Kada neko u jednom trenutku pojede svježu mušicu, ili popije napitak, od njih tri, osušene, onda nakon ovog prijema postaje prvo pričljiv, a onda, s dna, bude toliko isječen da pjeva, skače, uzvikuje , komponuje ljubavne, lovačke i junačke pesme, pokazuje izuzetnu snagu itd., ali se posle toga ničega ne seća. Provodeći u ovom stanju od 12 do 16 sati, konačno zaspi; a kad se probudi od silnog napora izgleda kao prikovani covek, ali ne oseca toliki teret u glavi kad se napije vinom, a ni posle toga ne strada od toga ” (Georgi, I dio, str. 72). Gornji citat daje prilično tačan opis narkotičnog stanja uzrokovanog unosom alkaloida - najčešćih biljnih droga.
Sastav crvene mušice uključuje dva alkaloida - muskarin i mikoatropin. Prvi je najmoćniji. Spada u ekstremno jake otrove. Konzumacija od strane osobe u isto vrijeme 0,005 grama može uzrokovati najteže posljedice, do smrti. Kao i drugi alkaloidi, može se koristiti samo kao stimulans u malim, netoksičnim dozama. Međutim, muskarin ne izaziva halucinogeno djelovanje, pretpostavlja se da mikoatropin (gljiva atropin ili muskaridin) djeluje na mozak (Astakhova, 1977), iako eksperimenti na ljudima s mikoatropinom nisu vođeni i to je samo hipoteza. U svakom slučaju, konzumacija mušice koja sadrži muskarin je izuzetno opasna, potrebno je vrlo precizno izračunati dozu.
Narodi Sibira su, sudeći prema gore navedenim primjerima, prilično dobro poznavali "prosječnu" dozu - tri gljive. Ali veličina doze obično je varirala ovisno o općem fizičkom stanju tijela, trajanju konzumacije, intervalu između doza. Mladi su koristili gljive u malim količinama, doza se postepeno povećavala, interval između doza je smanjen, bilo je moguće ponoviti intoksikaciju odmah nakon narkotičnog sna s najmanjom dozom. V. G. Bogoraz je detaljno opisao tri stadijuma intoksikacije muharom među Čukčima, koje su se mogle pojaviti odvojeno ili uzastopno tokom jedne doze. U prvoj fazi (karakteristično za mlade) javlja se prijatno uzbuđenje, razvija se bezrazložna bučna veselost, spretnost i fizička snaga. U drugoj fazi (često kod starijih osoba) javljaju se halucinogene reakcije, ljudi čuju glasove, vide duhove, čitava okolna stvarnost za njih poprima drugačiju dimenziju, predmeti se čine preveliki, ali su i dalje svjesni sebe i normalno reaguju na poznatim svakodnevnim pojavama, mogu smisleno odgovoriti na pitanja. Treća faza je najteža - osoba ulazi u stanje izmijenjene svijesti, potpuno gubi dodir sa okolnom stvarnošću, nalazi se u iluzornom svijetu duhova i pod njihovom kontrolom, ali je dugo aktivna, kreće se i govori , nakon čega nastupa teški narkotički san (Bogoraz, 1991, str. 140–141).
Ali sva gore navedena svjedočanstva nikako nisu povezana sa šamanskim praksama, ovdje je više riječ o kućnoj ovisnosti o drogama. Kao i sve opojne droge, muharica je izazvala tipičnu intoksikaciju; od gutanja tijelo je postalo ovisno o alkaloidima. Navika mušice je bila veoma jaka, u nedostatku pečuraka, ljubitelji su pili sopstvenu mokraću, ili mokraću nedavno pojedene osobe, u nekim slučajevima čak i mokraću jelena koji pasu na mestima sa gljivama. Muskarin i mikoatropin se gotovo ne razgrađuju u tijelu i izlučuju se iz njega u otopljenom obliku, pa je urin ostao gotovo jednako toksičan kao i same gljive. I sibirski narodi su toga vrlo dobro svjesni. Očigledno, njihovo znanje o svojstvima mušice pojavilo se kao rezultat eksperimenata s hranom i razvilo se u skladu s praktičnim iskustvom u njihovoj upotrebi. U svakom slučaju, poznavanje doziranja i pravila konzumacije kod naroda sjevera već u 18. stoljeću. bili stabilni. To samo po sebi sugerira da je konzumacija gljiva morala proći određenu fazu testiranja, tokom koje su se razvijali recepti i standardi. S obzirom da halucinogene pečurke muharice ne rastu svuda, a njihova psihoaktivnost varira u zavisnosti od godišnjih klimatskih promena, moramo konstatovati da ova faza mora biti prilično duga. Čak su i Rusi na Kamčatki, koji su posudili gotovu tradiciju potrošnje od lokalnih naroda, prošli ovu fazu. S. P. Krasheninnikov daje nekoliko tužnih primjera konzumiranja mušičarke od strane Rusa u ovoj fazi „Sluga Vasilij Paškov, koji je često posjećivao Gornji Kamčatski i Bolšeretski po narudžbi, naredio je mušičaru da mu smrvi jaja, koji ga je saslušao za tri dana , umro. Prevodiocu Mihailu Lepehinu, koji je dolazio sa mnom, za koga se nije znalo da pije mušice, naredio je da mu iseče stomak...” (Krašeninjikov, 1949, str. 694-695).
Prirodno, muharica je utjecala na psihu i u nekim slučajevima izazivala halucinogene reakcije, čime je omogućila kontakt sa svijetom duhova. Dovodeći potrošača u carstvo svetog, sama muha agarika je stekla magičnu moć. Ovdje granicu između svetog i profanog treba, po svemu sudeći, tražiti u motivaciji za konzumaciju. Sudeći po datim opisima, masovna upotreba ovih gljiva nikako nije bila usmjerena na magijsko kretanje, već na čisto prozaičan cilj. Kao što znate, upotreba droga dovodi do uzbuđenja, stimuliše centralni nervni sistem, izaziva stanje euforije. Kao rezultat kortikalne inhibicije, inhibira se aktivnost moždane kore, aktivno razmišljanje, pamćenje, situacijske emocije su inhibirane, ali se istovremeno povećava ekscitabilnost centara pozitivnih emocija (radosti). U većini slučajeva, ovo drugo je ono što je privlačno za ovisnika. Dakle, moramo konstatovati da je masovna konzumacija mušice kod naroda na sjeveru Sibira postojala izvan ritualne i ceremonijalne prakse, au najboljem slučaju paralelno s njom.
Amanita u mitu i ritualu.
Muharica, kao fenomen tradicionalne kulture ishrane, prirodno je zauzela svoje mjesto u mitopoetskom kosmosu naroda koji ga konzumira. Narkotična halucinacija za arhaičnu svest je stvarna kao i svaki drugi fenomen i, nesumnjivo, zahteva imenovanje i objašnjenje. Dakle, među Čukčima, gljiva je bila personificirana kao duh - muharica, predstavljena je kao prava gljiva - bez vrata i bez nogu, s cilindričnim tijelom i velikom glavom, iako se mogla pojaviti u širokom rasponu formi. Kretao se, brzo se okrećući. Duhovi mušice, prema Čukčima, veoma su jaki, rastu kroz kamenje i drveće, trgajući ih i rušeći ih. Oni su povezani sa nižim svijetom, u svakom slučaju, često vode svoje obožavatelje u zemlju u kojoj žive mrtvi [T. Ya. Elizarenkovka i V. N. Toporov vjeruju da kroz trans muharice dolazi do kontakta s višim svijetom], u tom pogledu, oni su vrlo opasni i podmukli, zahtijevaju od osobe da stalno poštuje sebe i okolnu prirodu, prisiljavaju ih da ispunjavaju sve njihove naredbe, prijeteći smrću zbog neposlušnosti, često izbacuju zle šale, prikazuju neke stvari u lažnom obliku. (Bogoraz, 1991, str. 140–141; on, 1939, str. 5). Obski Ugri su također imali ideju da poseban duh obitava u muharici. Prema M.V. Shatilovu: "pun" (mušice - A.Sh.) ... obavještava osobu o posebnom stanju kada zna sve ko mu je nešto ukrao, ko ga je prevario itd."
Koristeći mušice, ljudi lako dolaze u kontakt sa njima, dobijaju deo njihove mistične moći, ponekad i sami mogu postati (osećati se kao) pečurke. Očigledno, samo kod određenih, najvjerovatnije fiziološki predisponiranih pojedinaca, jedan od stalnih poticaja za uzimanje muharice bila je upravo želja za kontaktom sa svijetom duhova, sticanje novih mističnih mogućnosti koje daju duhovi prirodnih elemenata. Ovaj fenomen je široko rasprostranjen u zapadnom Sibiru. Među Hantijima, mušice su konzumirali izvođači herojskih priča. „...pevač je, za veću inspiraciju, pre pevanja pojeo nekoliko muhara - 7-14-21, odnosno višestruko od sedam [3]: od njih jednostavno izbezumi i izgleda kao demon. Onda cele noći peva epove divljim glasom, čak davno, činilo se, zaboravljeno, a ujutru iscrpljen padne na klupu” (Patkanov, 1891, str. 5). To je individualno iskustvo koje je u osnovi ideja o šamanskoj suštini mušice. Zaista, postoje dokazi da je među sibirskim šamanima bilo dosta "vizionara" koji su ušli u trans uzimajući mušice ili posjećujući duhove u narkotičnom snu nakon što su jeli gljive. U mansijskom folkloru, šaman je nazvan osobom koja jede muhe. Jedna od mansijskih herojskih priča kaže: „Ekva-Pyryshch je otišla, dovela šamana. Na vatru je okačio veliki kotao sa muharima. Šaman je počeo gatati, ima mušica, udara u tamburu, gata. Ekva-Pyryshcha će uskoro saznati za trikove” (Černjecov, 1935, str. 77). Nekoliko takvih slučajeva među Khantima navodi K. F. Karjalainen, a šamani, i muškarci i žene, najčešće koriste muharicu da posjete Sanku, Vrhovno nebesko božanstvo (Karjalainen, str. 306–307). Među Khantima, među onima koji znaju kako da stupe u kontakt sa svijetom duha, postojala je posebna kategorija mušičara, „koji su jeli muharicu i u polu-delirijumu komunicirali sa duhovima“ (Kulemzin, Lukina, 1992. , str. 120). Neki nenetski šamani uzimali su i mušice kako bi od duhova u narkotičkom transu saznali kako da izliječe bolesne (Lehtisalo, str.164). Upravo na ovim i sličnim primjerima iz Zapadnog Sibira zasnovane su hipoteze o povezanosti šamanizma i konzumiranja mušice. Ali ovdje vidimo dva različita modela upotrebe muharice: na sjeveroistoku - profani, gdje gotovo svi članovi zajednice mogu probati muharicu; u Zapadnom Sibiru - sveto, gdje muharicu konzumiraju samo pojedinci i to strogo ritualno. Ali čak iu ovom drugom slučaju, ovo nije baš šamanistička praksa. Vjeruje se da opijenost upotrebom droga za postizanje šamanske ekstaze nije karakteristična za šamanizam. Mircea Eliade ovu metodu naziva "grubom i pasivnom" (Eliade, str.175). Narkotički trans je prilično predšamanski ili magičan.
Sve češće u Zapadnom Sibiru svojstva muhara nisu se koristila za kontakt sa duhovima, već u pravoj medicinskoj praksi. Terapijsku seansu Khanty isylta-ku (mađioničara i iscjelitelja) uz upotrebu mušice dovoljno je detaljno opisao V. N. Kulemzin (Kulemzin, Lukina, 1992, str. 118 - 120). Cijela procedura se svodi na uspavljivanje pacijenta, njegovo dugo spavanje i buđenje. Da bi pacijenta uronio u san, isylta-ku priprema prilično složen lijek. Suhu foliju mušice i samu gljivu bez filma namače u dvije posude toplom vodom, pri čemu voda mora biti snježna, a čaša drvena, kao iu svakoj ritualnoj praksi, kršenje ustaljenog reda je ovdje neprihvatljivo. Nakon što popije lek, pacijent treba da spava u hladnoj prostoriji tri dana. Sam iscjelitelj također uzima muhu, zajedno sa klijentom mora otići do podzemnog boga Kali-Toruma, predati poklon i zamoliti ga da ne uzima pacijenta. U potonjem, od uzimanja lijeka, krvni tlak se smanjuje, disanje se usporava, odnosno dolazi do vrlo teške intoksikacije, ako dođe do nepažnje ili prekomjerne doze lijeka, može doći do paralize respiratornog centra i prestanka disanja. Doza isylta-kua je, očigledno, beznačajna, jer mora ostati budan, paziti na stanje osobe koja spava i na vrijeme je izvesti iz ovog stanja. Medicinska praksa Khanty isylta-kua je semantički izuzetno slična postupcima meksičkog magičara don Huana na upotrebu narkotičnog pejot kaktusa, koje je opisao Carlos Castaneda (Castaneda, 1995). Ovdje su direktne veze isključene, prije se može govoriti o univerzalnom eksplanatornom modelu za percepciju opojnih droga u arhaičnim kulturama. Slični koncepti narkotika i halucinogenih droga rasprostranjeni su među najrazličitijim narodima Afrike, Amerike i Okeanije. Ali oni nemaju istinski šamansku osnovu; u suštini, muharica nije ništa drugo do element magije.
Šamanizam, s druge strane, pripada razvijenijoj fazi ideja o svetom svijetu. U središtu njegove kultne prakse uvijek je lik posrednika između svijeta ljudi i svijeta duhova, koji je izabranik duhova i time, u određenom smislu, više nije samo osoba. Ali čak i za njega, svijet duhova je dostupan samo tokom ceremonije, kada uroni u posebno stanje izmijenjene svijesti - kontrolirani trans. Istovremeno, istinski šamanska tehnika ulaska u trans prolazi bez droge, već se postiže uz pomoć pjevanja, muzike, pokreta tijela, biološke predispozicije i dugotrajnog treninga. Također treba napomenuti da u većini šamanskih obreda samo sam šaman ulazi u trans; prisutni, u pravilu, ako ne pasivni gledatelji, onda barem ne priređuju plesne predstave, kao što se može zamisliti analizirajući petroglifske slike. S tim u vezi, treba napomenuti da svi gore navedeni narodi nisu imali razvijen šamanizam. Među narodima sjeveroistoka bio je rasprostranjen domaći šamanizam, kada je šamanizam mogao izvoditi praktički svatko, među Obskim Ugrima bio je u fazi formiranja, upijajući sve vrste magijskih tehnika sanjara, mađioničara, gatara, gatara i pripovjedača. Nije uzalud u ovim kulturama svijet duhova prilično opipljiv i kontakt s njim je mnogima moguć, ako ne i svima. Upravo u fazi promjene dva sistema transa - magijskog i šamanskog - opisani narodi su bili u 18. - 19. vijeku.
Čini se da je magijska tehnika transa, čija je varijacija narkotik, prethodila šamanskim metodama. A magični su rituali povezani sa konzumiranjem droge među svim narodima svijeta. Šamanski način ulaska u stanje izmijenjene svijesti kroz muziku, pjevanje i pokrete tijela, koji je karakterističan za razvijene oblike šamanizma, pojavio se mnogo kasnije i postepeno je zamijenio narkotički trans iz obreda. Očigledno je to bilo praćeno činjenicom da je kolektivni kontakt sa svijetom duhova ustupio mjesto individualnom kontaktu posrednika, a uloga posrednika je postajala sve značajnija. Naravno, u ovom slučaju upotreba droge bi mogla ostati u šamanskom obredu kao relikvija.
Halucinogeni u šamanskoj praksi.
Čini se da je u tajga regijama Sibira muharica bila jedina široko poznata droga, što može biti posljedica ograničenih biljnih resursa. U područjima sa raznovrsnijom i bogatijom florom, gdje je širi spektar biljaka koje sadrže psihotropne i halucinogene tvari, češće su se koristile biljne droge. Narodi Dalekog istoka koristili su široku paletu opojnih droga. U narodnoj medicini i kao opojna sredstva postoje kompozicije od korijena ginsenga, slatke svinje, listova divljeg ruzmarina, grana kleke i još nekih. U usporedbi s muharom, to su prilično slabi lijekovi koji ne izazivaju tešku intoksikaciju ili halucinogene reakcije. Njihova upotreba najčešće zahtijeva pažljivu, često farmakološki složenu pripremu ili kombinaciju više komponenti. Načini upotrebe opojnih droga među narodima Dalekog istoka su raznovrsniji: narkotične biljke su se pile, žvakale, često palile i pušile.
Najčešće je njihova upotreba povezana i sa šamanskim praksama. Tako su Nivkh šamani nužno prakticirali paljenje ruzmarina (ledum palustrel, ledum hypoleucum) prije i za vrijeme obreda. Poseban pušač za to je bio nepromjenjiv atribut šamana, uz pojas, odijelo i tamburu (Otina, 1994, str. 102). Šamani Udegea, Ulchi, Nanai i Orochi također su koristili divlji ruzmarin tokom rituala. U ognjište ili u vrući tiganj bacali su unaprijed pripremljeno osušeno lišće (Brekhman, Sem, 1970, str. 18: Podmaskin, 1998, str. 57). Dim je utjecao na psihu samog šamana, stvorio je povoljno okruženje u zatvorenoj prostoriji za seansu komunikacije s duhovima, doprinoseći nastanku masovne hipnoze prisutnih i šamanskog transa.
Kod Ainua su se prije rituala u vruć pepeo stavljale grane smreke, ariša, divljeg bijelog luka i biljke s lokalnim nazivom nutya. Potonji je slab biljni lijek. Tinjajući, ove biljke su odisale mirisnim mirisom, dim je očigledno bio slabo sredstvo za smirenje. Prije rituala, šaman je pio slanu morsku vodu u koju su se namakale grane smreke i piletine. Narkotični sok biljke pomogao je šamanu da postigne stanje izmijenjene svijesti. Tokom seanse, šaman je pio ovu tečnost još dva ili tri puta, neprestano održavajući narkotičku intoksikaciju tijela (Spevakovsky, 1988, str. 168).
Uključivanje psihotropnih i halucinogenih droga u kontekst obreda, očigledno je dominantna karakteristika kulture njihove konzumacije među narodima Dalekog istoka. Čini se da su narkotični trans i halucinogeni kontakt sa duhovnim svijetom bili osnova nutritivne upotrebe ovih biljaka. Ali ni na Dalekom istoku nije bilo razvijenog šamanizma, već je zabilježen njegov rani oblik.
U sukcesivnoj promeni magijskog i šamanskog po dolasku u trans, može se pratiti određeni trend: što je droga jača, to je manja uloga koju igra sam šamanski trans; što je droga slabija, tehnika kontrolisanog transa postaje važnija. U ekstremnim slučajevima, potonje dobiva simboličko značenje, direktni učinak se praktički ne koristi. To postaje prilično uočljivo ako uzmemo u obzir upotrebu biljaka koje sadrže narkotične tvari u vrlo malim količinama u medicinskoj i ritualnoj praksi.
Jedna takva biljka je kleka (Juniperus L.). Koristili su ga i sada ga koriste mnogi narodi u Sibiru, i to prilično monotono. Dim kleke je fumigiran. Ugodnu aromu goruće biljke, koja djeluje opuštajuće i umirujuće na čovjeka, mnogi narodi Sibira smatrali su pročišćujućim, štetnim za zle duhove. Tako su, na primjer, pri liječenju mentalno bolesnih Nivkha fumigirani dimom iz grana kleke (Otina, 1994, str. 98). Istovremeno, dejstvo dima nije tumačeno kao narkotik (magija), već kao sveto (simbolično). Nisu duhovi bili vlasnici biljke, već je biljka, kroz dim, utjecala na duhove, tjerajući ih od pacijenata, svojom vlastitom prirodnom snagom.
Fumigacija dimom kleke posebno je česta u južnom Sibiru. U Tuvi, kleka (artiš) je obavezna komponenta ritualne i ceremonijalne prakse. Svaki tretman počinje obredom fumigacije - čišćenjem od zlih duhova. Općenito, svako mjesto gdje mogu biti zle sile mora biti fumigirano. Ovo je posebno karakteristično u pogrebnom i zadušnom obredu. Dakle, nakon sahrane, jurta je bila obavezno fumigirana, tokom komemoralnog susreta rođaka sa dušom pokojnika, šaman je uvijek palio kadionicu klekom (san) (Dyakonova, 1975, str. 49, 60). U radovima posvećenim analizi šamanskih rekvizita u Tuvi, obično se velika pažnja poklanja nošnji, tamburi, ogledalu i likovima duhova, po pravilu se artišu ne pridaje nikakav značaj. (Kenin-Lopsan, 1987, str. 43–77). Ipak, lampa sa prahom od suhih klekovih grančica ili samih osušenih grančica jedan je od najvažnijih atributa tuvanskih šamana. Više puta sam vidio upotrebu kleke u praksi tuvanskih šamana. Šamanska sesija obično počinje fumigacijom sa artyshom. Šaman zapali lampu ili zapali grančicu i pročišćava, prije svega, sebe i svoje oruđe. Obično to radi u određenom redosledu tako što na suncu 3 ili 9 puta kruži lampom oko predmeta: prvo čekićem, zatim ogrtačem koji mu se odmah stavlja na glavu, zatim tamburom, i na kraju se čisti. prelazeći nogama preko tinjajućeg artiša - tri puta lijevom nogom, zatim desnom i opet lijevom dva puta. Prije ceremonije, klijent se također čisti iscrtavanjem krugova na suncu oko lica i ruku sklopljenih ispred njega. Ako se izvrši veliki obred, svi prisutni se na sličan način čiste svetim dimom. Istovremeno, tokom ceremonije, smreka mora stalno tinjati kako se ne bi ugasila, bilo da gleda sam šaman ili pomoćnik izabran među prisutnima. Viši tuvanski šaman Sailyk-ool Kanchiyr-ool ispričao mi je zanimljiv detalj. Artysh treba stalno gorjeti samo u zatvorenom prostoru, nije potreban na otvorenom. Očigledno, ranije se dim od smreke aktivnije koristio za kontakt sa svijetom duhova. Više puta sam morao da budem u prostorijama u kojima se puši kleka i da osetim njen opojni efekat. Uz dug boravak u takvoj prostoriji, a šamanski obredi obično traju nekoliko sati, narkotičko djelovanje ovog dima može biti vrlo snažno. Sada šamani koriste smreku ne razmišljajući o njenim narkotičkim svojstvima, za njih je ona postala simbolična prirodna sila, a ne personificirana u određenim slikama. Po mišljenju tuvanskih šamana, artiš pomaže u kontaktu sa duhovima, kao i sa takvim apstraktnim nepersonalizovanim konceptima kao što su um, svetlost, zvuk, čistoća.
Drugi narodi južnog Sibira imaju sličnu osnovu za ideje o slabim narkoticima. Hakasi su također izvodili ritual fumigacije prije bilo kakvog tretmana i smatrali su da je dim kleke (Archyn) čišćenje. Iako je među njima bila mnogo raširenija fumigacija bogorodskom travom (irben) (Thymus vulgaris), čije je narkotično djelovanje slično opisanim. Prilikom fumigacije bolesne osobe, iscjelitelj bi rekao: "Fumigiran Bogorodskom biljkom sa planine Sumeru, / Neka se čovjek očisti od zlih sila! / Neka se đavoli vrate u svoj svijet!" (Butanaev, 1998, str. 240).
Korištenje slabih preparata od strane šamana Tuve i Khakasije uopće ne znači da oni jednostavno nisu poznavali jake. Naprotiv, narodi južnog Sibira poznavali su sintetičke, a samim tim i vrlo moćne psihotropne i halucinogene droge. Sintetičke droge su izuzetno opasne. Osim snažnog stimulativnog učinka, brzog početka ovisnosti o drogama, oni također najlakše uzrokuju sindrom ustezanja, koji se sastoji u činjenici da je odbijanje uzimanja praćeno kršenjem mentalnih funkcija. Čak i relativno kratka pauza može dovesti do promjena u ponašanju, povećane razdražljivosti, visoke razdražljivosti, agresivnosti. To je tipična ovisnost o drogama. Riječ je prije svega o jakim alkoholnim pićima dobijenim sublimacijom proizvoda fermentacije mlijeka ili žitarica. Tuvinci i Altajci već dugo pripremaju mliječnu votku - araku. Hakasi su poznavali dva jaka pića - "airan aragazi" - mlečnu votku i "as aragazi" - raženu votku (Butanaev, 1998, str. 143–149). Očigledno, početak proizvodnje ovih pića u južnom Sibiru ima prilično dugu tradiciju i povezan je s formiranjem proizvodnih oblika privrede. V. Ya. Butanaev smatra da su opojna pića na bazi žitarica bila poznata precima Khaka za vrijeme Kirgiskog kaganata, pominju se u kineskim pisanim izvorima (Butanaev, 1998, str. 149).
Mliječna votka je piće poznato svim stočarskim narodima južnog Sibira, a ima i prilično dugu istoriju konzumiranja. Već u srednjem vijeku na pojasu kamenih skulptura bila je prikazana kožna pljoska, slična bocama za araki Altajaca, Hakasa i Tuvana. Tehnologija proizvodnje, tradicija skladištenja i upotrebe arakija prilično su slični u svim grupama tursko-mongolskog svijeta i prilično su potpuno opisani u stručnoj literaturi.
Mliječna votka tumačena je kao simbolična vrijednost. Njegova upotreba nije bila magijski čin, nije pružala direktan kontakt sa svijetom duhova. Ipak, njegovo semantičko opterećenje je vrlo višestruko, uključuje sva svojstva mliječnih proizvoda koje su toliko cijenjeni od strane stočara u svijetu. Upotreba arakija povezana je sa svim važnim trenucima u životu osobe i društva, piju ga pri rođenju djece, na vjenčanju, sahrani, pri susretu s gostima itd. Zapravo, konzumiranje ove sintetičke droge prati bilo kakvo stanje slavlja, kada se svakodnevni život povlači u drugi plan, a društveni okvir se širi do univerzalnih razmjera, približavajući ljude iskonskom svijetu duhova prirode. Araku vole duhovi koliko i ljudi, ali to nije vrijednost njihovog svijeta, za razliku od jakih biljnih halucinogena koji se koriste u magijskoj fazi, ne poistovjećuje se sa samim duhovima. Duhovi je prihvataju kao žrtvu, jedući i čisteći se od nje, kao ljudi, sa njom doživljavaju praznik, osećajući zahvalnost ljudima i simbolično im se približavajući. I u tom stanju međusobnog izlaska iz okvira svakodnevice ispoljavaju se davno zaboravljeni načini magijskog kontakta između dva svijeta – ljudskog i svetog. To su rezidualni efekti upravo one drevne magijske funkcije droge, koja je osigurala njihovo dugo postojanje u kulturnim tradicijama gotovo svih naroda svijeta.
Dakle, uloga halucinogenih i psihotropnih droga u kultnoj praksi naroda Sibira je veoma različita i najvjerovatnije odgovara određenim istorijskim fazama njihove upotrebe, koje se mogu rekonstruirati na sljedeći način:
Faza 1 - testiranje - odnosi se na najranije faze ljudskog istraživanja Sibira, kada su mnoge biljke jednostavno kušane tokom eksperimenata s hranom.
Faza 2 - magijska upotreba - shvativši halucinogeno djelovanje droga, ljudi su ih počeli koristiti u magijskim, najvjerovatnije kolektivnim ritualima. Moguće je da arheološki artefakti "pečurke" i upotreba mušice od strane naroda sjeveroistočnog Sibira, koji nikada nisu prešli granicu ove faze, mogu pripadati ovom dobu.
Faza 3 - upotreba relikvija, kada moć psihotropnih droga koriste samo određene osobe u toku ritualne i ceremonijalne, najčešće medicinske prakse. U ovoj fazi su se nalazili narodi Dalekog istoka, Evenki i Obski Ugri.
Faza 4 - simbolična upotreba. Ovo je stvarni šamanski stadij, kada se narkotične droge doživljavaju samo kao simboli, one se funkcionalno potiskuju iz ritualne prakse u zonu domaće potrošnje, gdje postaju atribut prazničnog (izmijenjenog) stanja društva. Mora se pretpostaviti da su se takve etape odvijale u antici, ili još uvijek traju, svi lijekovi poznati tradicionalnim kulturama[4].
Amanita ponovo.
Na osnovu gornje hipoteze, ideje naroda Sibira o muharima kao moćnim duhovima, njihovoj povezanosti sa nižim svijetom i mogućnosti ostvarivanja kontakta s njima, a preko njih i sa svijetom duhova općenito, jedenjem gljiva, su najvjerovatnije čisto arhetipski, nastao u drevnim vremenima kao rezultat prehrambenih ili farmakoloških ispitivanja, razvoja magijskih praksi i vizionarskih eksperimenata u toku ritualnih i ceremonijalnih aktivnosti predšamanskog nivoa. Tada o figurama gljiva među arheološkim nalazima (ako su, naravno, gljive) možemo govoriti samo u kontekstu magijskih obreda, gdje je, inače, moguć kolektivni prijem halucinogena i zajednički ples, što mnogi žele. vidjeti u kamenim rezbarijama. Ali u ovom slučaju, ako je moguće ozbiljno povezati tradiciju ritualne konzumacije mušice sa ozloglašenom somom (u šta lično sumnjam), onda to svakako ne može biti kroz šamanizam, u kojem se upotreba droga pripisuje posebno simboličko značenje. Zaista, nakon detaljnijeg ispitivanja, gljiva muhara nije šamanistička, već magična.
Literatura:
Karjalainen KF Die Religion der Jugra - Volkern. Helsinki, 1927. Vol. III.
Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden // Memoires de la Societe Finno - Ougrienne. Helsinki, 1927. Vol. 53.
Levi-Strauss C. Les champignons dans la culture // L`Homme. 1970. N. 10. P. 5 - 16.
Wasson RG Soma: Božanska gljiva besmrtnosti. - Hag, Mouton, 1968. - 380 str.
Wasson RG, Wasson VP Mushrooms, Russia, and History. — New York, Pantheon Books, 1957. 2 v. — 432 str.
Astahova V. G. Zagonetke otrovnih biljaka. M.: Drvna industrija, 1977. Dio 1. Otrovne biljke.
Bogoraz VG Materijalna kultura Čukči. M.: Nauka. 1991. - 224 str.
Bogoraz-Tan V. G. Čukči. Dio II. Religija. L .: Izdavačka kuća čelnika Sjevernog morskog puta. 1939. - 208 str.
Bongard-Levin G.M., Grantovski E.A. Od Skitije do Indije. M.: Misao. 1983. - 206 str.
Brekhman II, Sem Yu. A. Etnofarmakološka studija nekih psihoaktivnih lijekova naroda Sibira i Dalekog istoka // Lijekovi Dalekog istoka. Habarovsk, 1970. Izd. 10, str. 16–19.
Butanaev V. Ya Etnička kultura Hakasa. Abakan: Khakas izdavačka kuća. stanje univerzitet 1998. - 352 str.
Garkovik A.V. Predmeti od male plastike kao odraz nekih aspekata duhovnog života drevnih društava // Svijet drevnih slika na Dalekom istoku. Pacifička arheologija. Broj 10. Vladivostok: Izdavačka kuća FEGU. 1998. S. 49 -58. Rice. 1;5.
Georgi I. G. Opis svih naroda koji žive u ruskoj državi, njihovih svakodnevnih rituala, običaja, odjeće, stanova, vježbi, zabave, religija i drugih spomenika. Sankt Peterburg, 1799. Dijelovi 1–4.
James P., Thorp N. Ancient Inventions. Minsk: potpuri. 1997. - 768 str.
Dikov N. N. Drevne kulture sjeveroistočne Azije. Azija na spoju sa Amerikom u antici. M.: Nauka. 1979. - 352 str.
Dikov N. N. Stenske misterije drevne Čukotke. Petroglifi Pegtimela. Moskva: Nauka, 1971.
Dnevni spomen geometra F. Elistratova od tvrđave Tagal uz obalu uz zaliv Penžina do rijeke. Penžini u liniji pod zapovjedništvom titularnog savjetnika Baženova od 14. do 21. rujna 1787. // Etnografski materijali sjeveroistočne geografske ekspedicije 1785–1795. Magadan: Magadan knjiga. izdavačka kuća, 1978.
Devlet M.A. Drevne antropomorfne slike iz kanjona Sayan Jeniseja // Korelacija između drevnih kultura Sibira i kultura susjednih teritorija. Novosibirsk: Nauka, 1975, str. 238–248.
Devlet M. A. Čovječići koji plešu // Priroda, 1976. br. 9. str. 115–123.
Elizarenkova T. Ya., Toporov VN Mitološke ideje o gljivama u vezi s hipotezom o izvornoj prirodi some // Sažeci IV ljetne škole o sekundarnim sistemima modeliranja. Tartu, 1970, str. 40–46.
Kiryak M.A. Gljive u parcelama kasnopaleolitske grafike Zapadne Čukči (spomenici pokretne umjetnosti) // Svijet drevnih slika na Dalekom istoku. Pacifička arheologija. Broj 10. Vladivostok: Izdavačka kuća Dalekoistočnog državnog univerziteta, 1998. S. 106 - 122.
Kiryak (Dikova) M.A. Antička umjetnost sjevera Dalekog istoka (kameno doba). Magadan: SVKNII FEB RAN, 2000. - 288 str.
Krašeninnikov S.P. Opis zemlje Kamčatke. M., L.: Izdavačka kuća Glavsevmorputa, 1949.
Kulemzin VN, Lukina NV Upoznajte Hanti. Novosibirsk: Nauka, 1992. - 136 str.
Makkena T. Hrana bogova. M.: Izdavačka kuća Transpersonalnog instituta. 1995. - 379 str.
Meletinski E. M. Mitologija paleoazijskih naroda // Mitovi naroda svijeta. M., 1988. T. II. str. 274–278.
Okladnikov A.P. Neolitska nalazišta Donje Angare (od Serova do Bratska). Novosibirsk: Nauka, 1976. - 327 str.
Okladnikov A.P., Zaporožskaja V.D. Petroglifi Transbaikalije. L.: Nauka, 1969. I dio. — 217 str.
Okladnikov A.P., Zaporožskaja V.D. Petroglifi srednje Lene. L.: Nauka, 1972. - 271 str.
Patkanov S. Tip ostjačkog junaka prema ostjačkim epovima i herojskim legendama. SPb., 1891.
Podmaskin VV Upotreba ljekovitih biljaka i životinja od strane Udegea // Biološki resursi istočne i jugoistočne Azije i njihova upotreba. Vladivostok: Nauka, 1978, str. 54–60.
Spevakovsky A. B. Duhovi, vukodlaki, demoni i božanstva Ainua (religijski pogledi u tradicionalnom društvu Ainu). M.: Nauka, 1988. - 205 str.
Tivanenko A. V. Drevna kamena umjetnost Burjatije. Novosibirsk: Nauka, 1990. - 206 str.
Toporov V.N. Gljive // Mitovi naroda svijeta. M., 1987. T. I. C. 335–336.
Troitskaya T. P., Borodovsky A. P. Bolsherechenskaya kultura šumsko-stepske regije Ob. Novosibirsk: Nauka, 1994. -184 str.
Formozov A. A. Nove knjige o kamenim rezbarijama u SSSR-u (pregled publikacija 1968–1972) // SA, 1973. br. 3
Černjecov V. N. Vogulske priče. Zbirka folklora naroda Mansi. L., 1935.
Shatilov M.V. Ostyako-Samoyeds i Tungusi regije Narymsky // Zbornik Tomskog lokalnog muzeja. Tomsk, 1927. T. I.
Eliade M. Šamanizam: Arhaične tehnike ekstaze. M.: Sofija, 1998. - 384 str.
Napomene:
Nauka o upotrebi gljiva u kulturama naroda svijeta
Nedosljednost pl. i jedinice brojevi su greška citiranog autora.
Ovdje je možda i pretjerati, doza od više od sedam gljiva je izuzetno toksična i može biti fatalna.
Podsjetimo da moderna ovisnost o drogama nema nikakve veze s upotrebom psihotropnih droga s tradicionalnom kulturom.
Home | Articles
January 19, 2025 18:53:02 +0200 GMT
0.005 sec.
