V tradičním obrazu světa Khaků zaujímaly důležité místo pohledy duchů a božstev, reprezentované obrazem ženy. Tito duchové mohli být lokalizováni v Horním, Středním i Dolním světě. Bohyně plodnosti a plodnosti Ymai (Umai) žila v nebeských sférách. Ve „slunečném“ světě byli „pány“ hor, tajgy, řek, jezer a ohně duchové, často zobrazovaní jako ženy. Dcery impozantního Erlika Khana se nacházely v podsvětí.
Zaměříme se na ducha – mistra vodního živlu.
Podle tradičních představ Khakas se Sug eezi mohl lidem jevit v různých podobách, nejčastěji však v antropomorfní. Naši informátoři řekli: „Sug eezi je krásná žena s blond vlasy a modrýma očima. Když překročíte řeku, měli byste vždy ctít paní vody“ [FMA, šamanka Chankova Ksenia].
„Sug eezi je nahá žena s červenými vlasy a pihami. Plave jako ryba, může se vynořit a šplouchat“ [FMA, Borgoyakova A.N.].
Je třeba říci, že představy o ženském vzhledu Sug eezi jsou pro jihosibiřské národy archetypální. Takže například severní Altajci (Chelkáni) říkají: „Sug eezi by se mělo vždy léčit. Vzhledově je majitelkou vody žena s blond vlasy. Sedí na skále a hřebenem si češe dlouhé vlasy. Sug eezi jsou někdy vnímáni jako pár. Muž je také blondýna. Mají děti. Pokud si Sug eezi někoho všimne, okamžitě skočte do vody a je pryč. Ne každý je vidí. Za Ayukem je viděli dlouhověcí staříci. Khara sug je jaro, je třeba ho ctít. Ke stromu, který roste poblíž, přivážou horboch - stuhu a házejí mince a jídlo. Pokud někdo mince sebere, majitel vody ho zabije“ [FMA, Tazrocheva S.S.].
Pro majitele a paní vody Khakassové uspořádali veřejné oběti - Sug tayyg, a frekvence jejich chování závisela na tom, jaké "vztahy" se mezi lidmi a řekou vyvinuly. Na jaře byly uspořádány obětiny vodnímu hostiteli [Tradiční výhled, 1988, s. 89]. N.F. Katanov o tom napsal: „Modlí se k vodnímu duchu z tohoto důvodu: my se modlíme, chválíme jeho vody a žádáme (ho), aby udělal brody dobré. Modlí se k němu v 10 a 7 letech jednou, když se člověk utopí (modlí se proto), aby vodní duch nekazil brody a nepronásledoval jiné lidi (kromě utopeného). Oběť je mu přinášena před břízou, umístěnou na břehu řeky. K této bříze jsou přivázány bílé a modré stuhy; Stuhy sem nosí všichni přítomní lidé. Neexistuje žádný obraz vodního ducha, je mu zasvěcen pouze kůň. Jemu zasvěcený kůň je šedé barvy. Jehně se poráží „uprostřed“, tzn. trhají ho (zaživa) podél břicha, odtrhávají srdce a plíce od páteře a dávají je dohromady s tvářemi. Po odstranění kůže neoddělitelně z nohou je dali dohromady s hlavou. Beránek, obětovaný duchu ohně, není zabit „uprostřed“, ale úderem „do hlavy“ pažbou sekery; beránek (duch ohně) je bílý. Šaman šamanizuje na břehu řeky; (pak) hodí hlavu a kůži s nohama (beránka obětovaného duchu vody) do vody. Nebere je ani jeden člověk“ [Katanov N.F., 1907, s. 575].
Kromě jehňat Khakass obětoval také modrého nebo černého tříletého býka jako oběť majiteli vody. Khakass staří lidé říkali: „Sugdai Khan hara torbakh tayygnyg“ – „Sudai Khan má jako oběť černé jednoleté tele“ [Butanaev V.Ya., 1999, s. 121]. Obětní zvíře bylo spuštěno na voru po řece. Voda v kultuře Turků na jižní Sibiři je živlem nižšího světa a býk byl také zastoupen jako zvíře božstev nižšího světa“ [Tradiční rozhled, 1988, s. 23].
V mytologickém vědomí Khaků je voda často spojována s duší ženy a obecně s mnoha věcmi, které se týkají lidské duše. Takže například „vidět vodu ve snu znamená vidět duši ženy. Pokud je voda tmavá, pak je to špatná žena. Pokud je voda čistá, pak dobrá žena“ [FMA, Chankov V.N.].
Voda byla ukazatelem kvality lidské duše: „Vidět čistou vodu ve snu znamená, že člověk má čistou duši“ [FMA, Topoeva G.N.]. „Když vidíte čistou, průzračnou vodu a koupete se v ní, znamená to, že člověk je duchovně očištěn, stává se vznešenějším. Když je voda zakalená, je to smutné“ [FMA, Tasbergenova (Tyukpeeva) N.E.].
M. Eliade napsal: „...od pravěku byla jednota Vody... a žen vnímána jako antropokosmický kruh plodnosti“ [Eliade M., 1999, s. 184]. V archaických představách Khakassů byla voda také ztělesněním velké Matky Země, která vlastní tajemství a sílu zrození. Ozvěnou těchto myšlenek je skutečnost, že v tradiční mysli se Sug eezi často objevuje jako mladá, nahá žena, často s velkými prsy a velkým břichem, což bylo s největší pravděpodobností projevem myšlenky plodnosti. Tato myšlenka je jasně vidět v materiálu Shor: „Podle příběhů starých lidí se tato paní vody vyznačovala velkou smyslností. Rybáři, kteří šli na ryby, považovali za nutné při rybaření vyprávět nejobscénnější obsah příběhu a v písních a příbězích chválit hostitelku. Za to doufali, že dostanou hojný úlovek od hostitelky, která má takové příběhy opravdu ráda“ [Dyrenkova N.P., 1940, s. 403].
Voda v roli ženského principu působí jako obdoba matčina lůna. Lze ji ztotožnit se zemí, jako s dalším ztělesněním ženství. Vzniká tak možnost personifikovat pozemský a vodní princip v jedné postavě [Mýty národů světa, 1987, s. 240]. NA. Alekseev píše: „Shorové představovali duchy-vlastníky vody podobně jako majitelé hor“ [Alekseev N.A., 1992, s. 89]. Mezi milenkou vodního živlu a Tau eezi najdeme také analogie mezi Altajci, například funkce (vlastnictví divokých zvířat) paní arzhanu - posvátného léčivého pramene, odrážejí stejné funkce Tau eezi: „Altajci byli zvláště uctíváni arzhany – léčivými prameny. Po příjezdu do arzhanu mu přinesli chalam jako dárek a pohostili majitele ducha arzhanu dostupnými produkty. Všechna zvířata a ptáci v okolí arzhanu byli považováni za náležející hostitelskému duchu, takže nelovili v okolí“ [Alekseev N.A., 1992, s. 34]. V altajských mytologických vyobrazeních majitel vody často dokonce vystupuje jako žadatel o vodu od vlastníka hory: „Sug eezi se ptá Tag eezi: „Sug kjp pir“ - „Dej mi víc vody.“ Tag eezy vždy dá.“ „Když bylo sucho, vzali březovou větvičku s modrými, bílými a červenými stuhami. Zamávali proutkem a řekli: "Dobrá hostina!" - "Dej mi vodu!" Majitel Mount Solop vždy poskytoval vodu. Nepřipouští déšť s kroupami, odhání je. Za měsíční noci dává majitel Solop lidem rady“ [FMA., Tazrochev S.S.].
Souvislost mezi pozemským a vodním principem se projevuje i v tom, že podle víry Altajců může Tag eezi zlikvidovat tělo utonulého muže: „Pokud Sug eezi pláče, pak se jeden z lidí jistě utopí . Majitel hory si lidské tělo daleko odnést nenechá. Někde poblíž je vyplaven na břeh“ [FMA, Pustogachev K.G.]. Mezi Khaky byl Sug eezi uctíván současně s Tag eezi: „Při přechodu přes řeku je nutné provést Seek-seek, jedině tak se Sug eezi člověka nedotkne. Když provádíte tento obřad, je nutné ctít nejen Sug eezi, ale také Tag eezi. Děje se tak proto, že jakákoli řeka pramení v horách. Horští lidé mají svou vlastní cestu, která prochází nejen horami, ale také řekou“ [FMA, Tasbergenova (Tyukpeeva) N.E.].
Spojení duchů vody a hor lze vidět ve folklórních materiálech N.F. Katanov: „Silný šaman honí štiky, vodní duchy, dokud je nepřežene přes 9 moří, v držení horského krále“ [Katanov N.F., 1893, s. 30]. Shors měli podobné nápady. „Majitel vody, nesoucí lidskou duši pod vodou, ji zamyká na úpatí hory“ [Dyrenkova N.P., 1940, s. 273].
Tento materiál naznačuje prolínání funkcí a obrazů majitele hory a vody. V mytologickém vědomí Khaků se někdy spojují pozemské a vodní počátky. Je možné, že jde o ozvěnu představy předchůdce svobodné matky. Lexikální materiál potvrzuje myšlenku vnímání mytologické jednoty země a vody Khakassem. V jazyce Khakass výraz „Ada chir-suu“ znamená doslova „země-voda otců“ a v představách moderního Khakass je tento výraz chápán jako vlast, místo narození [Tradiční výhled, 1988 , str. 29]. V minulosti Khakasové každoročně obětovali své „země-vodě“ [Usmanova M.S., 1976, str. 240-243]. V tomto ohledu jsou velmi zajímavé informace o obětování vodě, zaznamenané K.M. Patachakov: "Majitelé jurty, kde byla těhotná žena, obětovali jejím jménem duchu - majiteli vody tříletého vola." Není to tak dávno, kdy byl mezi Khaky zakázán vstup do jurty, kde těhotná žena žila v období povodní. Dodržování tohoto zákazu mělo chránit člověka při přecházení brodů“ [Cit., from slave. Alekseev N.A., 1980, str. 54].
V tradičních představách Khaků jsou pojmy žena během těhotenství a řeka během povodně ve stejné sémantické řadě. Vstup člověka do domu, kde žila těhotná žena, se rovnal vstupu do plně tekoucí řeky a znamenal možnost smrti, neštěstí. Vyhnout se takovému domu bylo myšleno jako příležitost vyhnout se smrti během přechodu. Obětování Sug eezi jménem těhotné ženy (spouštění oběti na voru po řece) je pravděpodobně spojeno se symbolikou bezpečného uvolnění z břemene“ [Tradiční rozhled, 1988, s. 19].
Materiály podle altajské lidové víry jsou velmi kuriózní: „Pokud žena nemůže porodit, požádají člověka, který se dlouho nekoupal, aby plaval. V tomto případě bude pršet a žena porodí“ [FMA, Barbachakova M.N.]. Zdá se, že ponoření do vody - držení Sug eeziho nekoupanou osobou, symbolizovalo návrat do stavu nezformování, úplnou regeneraci, nové zrození, protože ponoření se rovná rozpuštění forem, reintegraci do již existujících beztvarost; a výstup z vod opakuje kosmogonický akt tvarování [Eliade M., 1999, s. 183-185]. Je možné, že zde voda působí jako generativní princip, zdroj života. Skutečnost, že po ponoření muže do vody pršelo, vypovídá o mytologickém aktu početí a narození. Jak napsal M. Eliade: „Voda rodí, déšť nese ovoce jako samčí semeno“ [Eliade M., 1999, s. 187]. Ve světle mytologického a rituálního scénáře zřejmě tento rituál symbolizoval kosmogonický akt zrození nového života, který zajistil ženě úspěšný porod.
V případě, že žena zůstala vdovou, byla povinna uctít Sug eezi při přechodu řeky. Khakass říkával: "Tul kizi suny kiskelek plazí, sugny akhtapcha, itpeze sug pulaisyp parar." - „Pokud žena, která se stala vdovou, poprvé překročí řeku, pak je nutné usmířit duchy - majitele řeky, jinak řeka přinese neštěstí (bude povodeň, široká povodeň , smrt lidí atd.)“ [Butanaev V.Ya., 1999, s. 96].
Je možné, že tato změna sociálního postavení ženy (vdovství) korelovala s konceptem nebezpečí, které z ní vycházelo, podobně jako byla propast vody metaforou smrti [Myths of the peoples of the world, 1987, s. 240]. Je pravděpodobné, že překročení řeky zosobňovalo přechod z jednoho světa - "vlastního", "ovládnutého", do jiného - "cizího", "nezvládnutého", plného nebezpečí. A žena – vdova, mohla vnést „chaos“ do spořádaného života svých příbuzných. Proto byl rituál uctívání Sug eezi pro vdovu povinný, byl zaměřen na neutralizaci negativního dopadu, který z ní vyzařoval, a zefektivnění „chaosu“, který přinesla. Je možné, že rituál uctívání vlastníka vody zosobňoval splynutí s vodním živlem, jako kombinaci možného, jako návrat k počátkům všech možností bytí. Kosmický symbol, schránka pro všechny rudimenty, voda také působí především jako magická a léčivá látka: léčí, omlazuje, obdarovává nesmrtelností [Eliade M., 1999, s. 183, 187]. Tento obřad měl zřejmě také zachovat plodnou sílu ženy.
Tradiční světonázor Khakass, stejně jako mnoho jiných národů, byl v zásadě dialektický a ambivalentní. Podle mnoha badatelů byly všechny obrazy a koncepty v tradičních pohledech posuzovány prizmatem opozic, z nichž hlavním byl princip „přítel nebo nepřítel“. Mistrovský duch vody - Sug eezi byl vnímán jako "vlastní", protože ztělesňoval myšlenku plodnosti. Svedlo ho dohromady i to, že byl obyvatelem Středního světa, ve kterém žili živí lidé. Jak již bylo zmíněno výše, byl obvykle prezentován v lidské podobě a Sug eezi také nebylo cizí „vše lidské“ - touha přijímat známky pozornosti a dobrého jídla ve formě oběti. Majitel vody, stejně jako muž, potřeboval odpočinek. Podle chakaských představ „červená látka slouží jako postel pro ducha vody a modrá látka jako klobouk. Poskytuje pomoc „černým hlavám“ (karapům), tzn. lidí, a patronuje stádo (kadargan), tzn. mazlíčci“ [Katanov N.F., Petrohrad, 1893, s. 90]. Když Khakass oslovoval Sug eezi, řekl toto: "Břehy ti slouží jako kolébka, vrby (podél břehů) tě ukolébávají!" [Katanov N.F., 1907, s. 548].
Obraz majitele vody byl obdařen mnoha vlastnostmi, které jsou lidem vlastní, což naznačovalo „blízkost“ obyvatelům Středního světa, určitou „humanizaci“ tohoto ducha. Jak již bylo řečeno, obraz vody a jejího majitele byl neoddělitelný od konceptu vlastní, „ovládnuté“, rodné země. „Každý člen klanu se cítil jako nedílná součást „země-vody“, Vlasti“ [Tradiční výhled, 1990, s. 18]. V tradičním mýtu byla voda spojována s pojmem štěstí: „Pokud někam jdete a na cestě potkáte člověka s prázdnými kbelíky - k selhání, a pokud jsou kbelíky naplněné vodou - ke štěstí“ [FMA, Chelchigashev E.N.].
Mytopoetické vědomí Khakass spojovalo dva protikladné principy – vodu a oheň v kultu Sug eezi. Dobře to ilustruje apel na Sug eeziho během obětování, zaznamenaný N.F. Katanov. Pojďme to citovat v plném znění:
„Slova vodnímu duchu: Když jsme zabili tříletého modrého býka a ohnuli mu 4 nohy, položili jsme ho na vor s 9 kládami a nechali jsme ho spadnout do tekoucí vody jako oběť vám! Šustíš kameny svých vod a neseš své písky! Prosím o milost pro stáda a ochranu pro černé hlavy! Vlastníte 60 druhů různých tekoucích vod! Přijměte od nás v podobě oběti 9letého modrého býka, který je klidně položen na zlatém oltáři, brzy unášen na voru po vlnách tekoucí vody! Obracejí se na vás při novoluní! Sedíš a chrastíš svou žlutou měděnou tamburínou! Posaď se a tluč ho svou paličkou červené mědi! Jako oheň, moje matka, která má (nad) 30 zubů, a jako oheň, moje tchyně, která má (pod) 40 zubů, jezdíš na červené 3leté kobylce, spi na červené posteli látky, noste klobouk z modré látky! Když se čert začne přibližovat, vy cadi na něj (s bogorodskou trávou); když se ten nečistý přiblíží, oprášíš ho (stužkami)! Kdo se k vám blíží s dobrým úmyslem, vítejte! Nedovolte těm, kteří mají tamburíny (nám jako nepřátelům), neustupujte věštcům! 6x obcházím (svět) a nikdy jsem nerozpletl bílo-modré provazy (kterými jsou svázány kolébky) vašich dětí! Kadi tě na blížící se stíny mrtvých (aby nás před nimi chránil)! Kadi na blížícího se čerta a mávni nás pryč od blížící se nečisté! Sedněte si a spalte ve dne i v noci náhodně 9 střepů ptačí třešně! Jako oheň, má matka, která má 30 zubů, klidně zvládáš den i noc s železnou 6-hrannou tyčí, železnou tyčí se 6 zuby (hůl na výrobu kožešin) “[Katanov N.F., 1907, s. 566].
Tato kombinace zdánlivě vzájemně se vylučujících principů – vody a ohně, vypovídá o jediné, patronské roli vlastníků těchto prvků. V hodnotovém systému tradiční společnosti vystoupila do popředí jedna z hlavních funkcí těchto duchů, ochranná. Při obětování Sug eezi byla oběť povinná i pro paní ohně - Ot-ine [Katanov N.F., 1907, s. 575]. To zřejmě našlo svůj výraz ve sloučení některých funkcí a částečně i obrazů duchů-mistrů vody a ohně. To se samozřejmě „spojilo“ a přiblížilo lidem duchy vody a ohně.
V tradičním povědomí Khaků měla postava majitele vody složitý a někdy rozporuplný charakter. Sug eezi je stejně "prospěšný" jako nebezpečný. „Tito duchové by mohli pomáhat nebo bránit rybolovu a překračování řeky“ [Alekseev N.A., 1992, s. 89]. Podle víry Altajů majitel vody „vyrábí vodu z pramenů léčivou, aby si v ní lidé mohli léčit své nemoci. Ale také posílá potopu. Ze strachu před Su eezi Altajci neradi plavou“ [Karunovskaya L.E., 1935, s. 166-167]. V mytologickém vědomí je „řeka demarkační čárou rozdělující prostor a chaos, život a smrt“ [Meletinsky E.M., 1995, s. 217]. V některých mytologických vyobrazeních Khakass je řeka překážkou pro samotné představitele duchovního světa, například horští lidé nemohou najít člověka, pokud řeku překročí. Jedna postarší žena Khakass nám vyprávěla následující příběh: „Jednou jsem ho (hoře) viděla ve snu. Řekl mi: „Nemohu tě najít. Přestěhovali jste se přes řeku a všechny vaše stopy jsou smyty. Ztratil jsem tě". Už ke mně nepřišel. Stalo se to proto, že jsme se s manželem přestěhovali do jiného domu, který byl přes řeku. Horští lidé nemohou najít člověka, pokud překročil řeku“ [FMA, Troyakova A.M.].
Sug eezi jako představitel nadpřirozeného světa duchů je ve své podstatě lidem „cizí“. Je „vzdálený“ tím, že má všechny relevantní atributy představitele „nerozvinutého světa“, jedním z nich je neviditelnost. „O majiteli vody říkali, že chodí nahý. Ne každý to vidí“ [FMA, Archimaev E.K.].
Podle tradičních názorů byl kontakt se Sug eezim nebezpečný, protože mohl „ukrást“ lidi nebo jejich duše. Byl vyprávěn příběh: „Ve snu jedna žena vždy snila o velmi krásné ženě, která jí řekla: „Tvůj manžel je s tebou nešťastný. Po nějaké době o této ženě začal snít i manžel. Byl rybářem a často chodil k řece. Jednou přiběhl z rybářského výletu a řekl své ženě, že viděl na řece stejnou ženu, o které oba snili. Vyšla z řeky a byla úplně nahá a suchá. Měla nadýchané dlouhé vlasy. Po setkání s touto ženou se muž pokusil dvakrát oběsit, ale nepodařilo se mu to. Brzy se utopil. Staří lidé říkají, že žena, o které oba manželé snili, nebyl nikdo jiný než Sug eezi. Nakonec toho muže vzala k sobě“ [FMA, Tasbergenova (Tyukpeeva) N.E.].
Na základě tohoto příběhu vidíme, že „nadpozemská“ povaha Sug eezi se projevuje také v tom, že může „přijít“ k lidem ve snu. Paní vody byla také jakousi hlasatelkou smrti. Výsledkem jejího příjezdu byla smrt muže. Pozoruhodná je paradoxní vlastnost Sug eeziho, „vyjít z řeky nahý a zcela suchý“, která hovoří o opaku vlastností, které charakterizují obyvatele vodního živlu a člověka. Na druhé straně dochází k prolínání motivů zrození a plodnosti, jejichž výrazem byla nahota a výstup z vody s motivem následné smrti muže.
Podle víry Shorů také pánští duchové hor a vody někdy kradli duše lidí [Dyrenkova N.P., 1940, s. 257]. Podle altajské lidové víry milenka vody často utopí ženské představitelky: „Pokud se žena koupe v jezeře, může se utopit. Dívky a ženy se nesmí koupat vůbec. Ale muži mohou, Sug eezi se jich nedotýká“ [FMA, Tazrochev S.S.].
V mytologickém vědomí Altajů existovala myšlenka „křiku“ majitele vody jako předzvěst smrti lidí na řece. „Pokud majitel řeky Biya „pláče“, pak za týden určitě zemře - člověk se utopí. Majitelka Biya je vysoká žena s blond vlasy. Chodí nahá. Paní Biya ráda sedí na ostrově poblíž hory Ayuk“ [FMA, Avosheva V.F.].
"Sug eezi žena, dlouhé, blond vlasy." Lidé ji vidí, jak si češe vlasy. Pokud u řeky uslyšíte někoho plakat, brzy někdo zemře. Je to duch plačícího člověka, který čeká na smrt“ [FMA, Avoshev I.D.].
Na základě těchto příběhů vidíme, že v lidové víře Altajů se prolínaly představy o pláči paní vody a pláči duše, předznamenávající smrt člověka ve vodě. Jak již bylo zmíněno výše, tyto názory by mohly pocházet z myšlenky vody jako počátku, představující jinou bytost. V tomto případě by voda mohla být stabilně korelována s mimozemskou, nepřátelskou, a tedy nebezpečnou. Není náhodou, že mytí obličeje vodou je v mytologické tradici Turků ekvivalentní pojmu „umřít“ [Tradiční výhled, 1988, s. 19]. V sémantické linii voda - smrt je také myšlenka posmrtného trestu lidské duše v nižším světě. Tuto myšlenku lze jasně vidět v následujícím příběhu: „Jeden muž neustále urážel svou ženu, posmíval se jí. Nastal čas, zemřel, aniž by požádal o odpuštění od své ženy. Jednoho dne má tato žena sen. Chodí po horách, trhá květiny. Najednou k ní přistoupil velký černý muž a vedl ji po cestě, která plynule přecházela v kamennou cestu. Došli jsme k malé říčce. Byly tam velké balvany. Muž jí řekl, aby s ním tyto kameny přeskočila a přešla řeku. Uprostřed řeky se zastavil a řekl jí: "Podívej se dolů!". Žena se podívala do vody a uviděla tam svého zesnulého manžela. Ležel na samém dně řeky. Jeho ruce a nohy byly rozdrceny kameny. Muž řekl: "Tento muž tě neustále urážel, posmíval se ti. Nikdy tě nežádal o odpuštění. Má na sobě velký hřích, teď bude trpět" [FMA, Topoeva G.N.].
Analýzou tohoto textu lze identifikovat některé značky, které charakterizují myšlenku vody jako prvku Dolního světa. Tradiční vědomí vidělo ve snu a v mnoha dalších stavech změněného vědomí nejlepší způsob, jak „cestovat“ do jiných světů, včetně toho nižšího. Chůze po hoře - obdoba světové osy, držící celý Kosmos - symbolizuje vstup do jiného světa. Velký a černý muž je představitelem nižšího světa, jak naznačuje jeho barva. Cesta, která se mění v kamennou cestu a směřuje k řece, potvrzuje myšlenku „vstupu“ do nižšího světa. Střed řeky, do které žena dosáhla, vypovídá o přechodu stavu její duše do jiné dimenze. Balvan, který se tam nachází, určuje výchozí bod nižšího světa. Tělo zesnulého manžela, rozdrcené balvanem a umístěné na dně řeky, projevuje myšlenku nalezení člověka, nebo spíše jeho duše, v nižším světě. Polysémantická povaha vody a její odpovídající funkce se odráží v některých zvycích Khakas. Takže například „Khakasové měli takový zvyk, že když se stěhujete z jedné vesnice do druhé, musíte jít proti řece. Pokud půjdete po řece, život bude chudý a nešťastný“ [FMA, Yukteshev A.F.].
V těchto lidových představách je jasně viditelná myšlenka vody jako prostředníka, který spojuje horní a dolní část. Jak E.M. Meletinský: „...pramen řeky se shoduje s vrcholem a ústí s dolním světem a dostává své démonologické zabarvení. V souladu s tím byla ústa většinou identifikována se směrem, ve kterém se nachází spodní svět (většinou se severem) “[Meletinsky E.M., 1995, s. 217]. Khakasové mívali takovou představu: „Kham fluff tastaza, suu chouar kjscheyner“ – „Pokud šaman vrhl zlé duchy, pak migrovali po řece“ [Butanaev V.Ya., 1999, s. 98].
V tradiční víře Khaků bylo blaho člověka a jeho rodiny vždy spojeno s horním světem a jeho představiteli - chayany, nebesy. Opakem horního světa, pro člověka dobrým, byl spodní svět a jeho personifikace – dolní tok či ústí řeky. Všechna neštěstí, která lidé v životě zažili, mohla být spojena s tímto světem. Průchod proti proudu řeky byl zřejmě symbolickým úvodem do „blaha“ horního světa. Řeka působí jako jakýsi mytologický mezník v prostoru tradičního vidění světa. Zároveň také symbolizuje cestu samotnou. Podle znaků Khakas „vidět řeku ve snu znamená cestu“ [FMA, Troyakova A.M.].
Obraz Suga eeziho nachází jasný výraz v kontrapunktu „den-noc“. Vize a kontakt s majitelem vody jako představitelem „mimozemského“ světa se zpravidla odehrávají v noci. Podle khakasských tradic se v noci nesmělo chodit pro vodu, aby nerušil Sug eezi. Staří lidé řekli: „Sug eezi vypadá jako mořská panna. V noci vylézá z vody. Nebylo zvykem, aby si Khakasové v noci nabírali vodu. Vyprávějí příběh, žena po západu slunce šla nabrat vodu. Byl úplněk a všechno bylo jasně vidět. Poblíž mostu uviděla ženu s blond vlasy. Sedla si k ní zády a česala si vlasy hřebenem. Hřeben a vlasy se leskly jako zlato. Žena zakašlala a Sug eezi a okamžitě se ponořila do vody“ [FMA, Troyakova A.M.].
Obraz paní vody, sedící u mostu, vypovídá o marginálnosti této mytologické postavy. Ten je jakoby na pokraji dvou světů (lidé a duchové nebo Střední a Dolní), spojovací článek, kterým je most. Skutečnost, že Sug eezi sedí zády, hovoří o opozici zepředu dozadu. Panička vody jakoby stojí na periferii rozvinutého lidského prostoru, je otočená zády, je lidem „cizí“. Česání vlasů Sug eezi lze interpretovat jako protiklad toho, jak „v rituální a rituální praxi jihosibiřských Turků sloužil spletený cop jako znak sounáležitosti se světem lidí“ [Tradiční výhled, 1989, s. 175]. Rozpuštěné vlasy, česání byly projevem myšlenky chaosu, příslušnosti k jinému stavu a dimenzi, rozpuštění v beztvarosti.
Podle víry Khaků mohly některé druhy nemocí, včetně šamanských, způsobit duchové-mistři vody [Katanov N.F., 1897, s. 36; Alekseev N.A., 1992, str. 166]. Khakasští šamani používali vodu jako prostředek k věštění, jak je patrné z následujícího příběhu: „K šamanovi byl přiveden jeden chlapec. Začal hádat. Vhodil minci do sklenice s vodou a začal si ji prohlížet. Pak řekl, že viděl, jak tento chlapec šel v objetí s mrtvým sousedem. Šaman řekl, že je naléhavé vrátit chýši, jinak chlapec brzy zemře. Šaman začal zpívat. V rukou měl ženský kapesník. Četl požehnání různým duchům a vyprávěl, na kterých místech létá. V určité chvíli se domem ozval ohlušující řev. Celý dům se třásl a klády se málem rozpadly. Následně šaman vysvětlil, že tímto způsobem „nakreslil“ do chlapce „chatu“ [FMA, Mainagashev S.M.].
Věštění o svém osudu u řeky bylo mezi chakasskými dívkami běžné: „V dávných dobách dívky házely květiny do vody. Pokud se nepotopili a neodpluli, pak to předpovídalo dlouhý a šťastný život. Pokud se však květina rychle potopila, znamenalo to, že osoba nebude žít dlouho“ [FMA, Borgoyakov N.T.]. Rusové měli podobné myšlenky.
Altajci používali vodu k věštění při výběru vhodného místa pro stavbu domu nebo hospodářských budov: „Když se stavěl nový dům, bylo místo vybráno následovně. Na novoluní dávali šálky nebo vany s vodou na místo, které se jim líbilo. O měsíc později přišli a podívali se. V případě, že zbyla voda, bylo místo považováno za dobré, bylo možné tam postavit dům. Když byla matka instalována, je pod ní umístěna mince, takže v domě jsou peníze. Když dali hejno, pak, jako když stavěli dům, nalili vodu do hrnku a postavili ho a postavili na místo budoucí budovy“ [FMA, Avosheva V.F.].
Moderní mýtování Khakass je často spojováno s etnokulturními procesy, s formováním a rozvojem moderní národní identity. To bylo způsobeno především globálními změnami společensko-politické situace v Rusku. Khakass navíc zažívají novou kvalitativní etapu ve své etnopolitické historii: obnovení (nebo zvýšení postavení) své státnosti. Lze souhlasit s názorem slavného etnografa A.M. Sagalaev, který tvrdí, že etnosociální procesy, které se rozvíjejí mezi národy jižní Sibiře, přispívají k vytvoření „neomytologie“ [Sagalaev A.M. Neomytologie Altaje. // Sibiř v panoramatu tisíciletí. Sborník příspěvků z mezinárodního sympozia. Novosibirsk 1998. V. 2. S. 414-417]. Mezi Khakasy je rozšířená zasvěcená, cílevědomá, vědomá forma vytváření mýtů. „Jde o neoficiální vytváření mýtů, stimulované nejtradičnější kulturou. Tvůrcem a editorem mytologických textů jsou v tomto případě vypravěči, neformální vůdci společnosti, znalci lidové kultury, tzn. lidé, kteří jsou „uvnitř“ kulturní situace a jsou si vědomi svého „volání“. Právě v tomto prostředí dochází k obnově polozapomenutých forem kolektivní rituální činnosti a vytváření nových rituálů a rituálů, vzniká zde nová náboženská a mytologická situace“ [Sagalaev A.M., 1998. S. 414].
Moderní mytologické představy o duši a vodě mezi Khakasy byly vyvinuty v myšlence „duše lidí“, reprezentované ve formě vody. Podařilo se nám nahrát tento materiál s v Chakasii známým čatchanistickým hudebníkem, autorem 14strunného čatchanu (chakasského hudebního nástroje) Grigorijem Vasiljevičem Itpekovem. Podle příběhů Khakas byl zařazen do kategorie „šamanistických osob“:
„Hrál jsem chatkhanu. Vedle mě seděl šaman a přitahoval mou hudbu. Pak mi ukázal svou kresbu. Byly tam vyobrazeny hory a z nich sestupující válečník ve starověkém brnění. Na hlavě měl špičatou přilbu. Všechno na něm jiskří. Neměl žádné zbraně. Řekl jsem, že toto je posel našich duchů. Nyní se vmísil mezi naše lidi. Tento válečník se přišel podívat, jak my, Khakass, nyní žijeme. Toto je posel předků, kteří nyní obejdou domorodé národy Sibiře - Khakassia, Altaj, Tuva, Gornaya Shoria, Yakutia atd. Kresba byla obrazem vody, jejíž tok byl zablokován. Říkám, že tato voda se musí otevřít a nechat volně téci. Tato voda zosobňuje naše lidi, kulturu, tradice, zvyky a jazyk. To vše nám zablokovala komunistická ideologie. Začínáme ztrácet svou národní identitu. Proto potřebujeme čerstvou vodu."
Je pozoruhodné, že archetypální obraz bojovníka-obránce se objevuje v mytologickém vědomí Khakass. A není náhodou, že je zobrazen starověký chakasský válečník. Tvoření mýtů v tomto případě odkazuje na hrdinské stránky své historické minulosti, na časy „kyrgyzské velmoci“. Vytváření mýtů je jakoby „posíleno“ silou a mocí svých slavných předků, jejichž poslem byl tento středověký válečník. Pozoruhodný je fakt, že válečník je zobrazen beze zbraně. Mytologické vědomí v této epizodě zjevně hovoří o jednotě spřízněných etnik (Chaků, Altajců, Tuvanů, Shorů a Jakutů) nikoli silou, ale na základě společného kulturního a historického osudu. A voda jako životně důležitý prvek působila jako symbol duše lidí. Další příběh G.V. Itpekova plněji odhaluje myšlenku „vodní duše“.
„Byl jsem v Abakanu v roce 1983. Konal se hudební festival národů Khakassie. Porota zasedá a rozhoduje, komu udělit jaké místo. Vyšel jsem na pódium a zahrál dvě melodie. A šamani seděli stranou a přitahovali mou hudbu. Když jsem skončil a posadil se, přišel za mnou šaman Péťa Topojev a pozval mě k sobě domů. Ukázal mi svůj skicák s kresbami, které dělal, když jsem si hrál. Byly tam nějaké náznaky. Péťa požádal o vysvětlení nákresů. Podíval jsem se pozorně, byl tam karafa. Řekl jsem mu: „Duše Khakassů je uzavřena v karafě. Za totality tam bylo zavřeno. Svou hrou jsem pootevřel vchod do této karafy, ale stejně tam světlo nevstoupí, a proto odtamtud nemůže vyjít duše lidí“ [FMA, Itpekov G.V.].
Z výše uvedeného materiálu vidíme, že mnoho sociálně-politických realit Khakass společnosti se odráží v moderním vytváření mýtů. Moderní mytologické reprezentace jsou vrstveny na tradičním mytologickém a rituálním základě, přizpůsobují se a upravují.
V tradičním náboženském a mytologickém systému Khaků byl tedy jedním z nejdůležitějších kult vlastníka vody - Sug eezi. Obraz Sug eezi nesl výrazný ženský princip. V mytologickém vědomí Khakassů, stejně jako jiných národů jižní Sibiře, byl duch vody zastoupen v ženské podobě. Sug eezi měl mnoho symbolických vlastností. Khakass však častěji obdařil duchovního vlastníka vody dvojí vlastností. Na jedné straně, stejně jako voda obecně, ztělesňoval myšlenky počátku, plodnosti, očisty a ochrany. Na druhou stranu zosobňoval jinakost, chaos, stav dezorganizace a neforemnosti a jako neovladatelný živel mohl nést pro lidi potenciální nebezpečí. Proto byl Sug eezi v tradiční společnosti vnímán zároveň jako „svůj i druhý“. Univerzálnost významů obrazu vody přispívá k tomu, že má akcentující hodnotu v moderním mýtotvorbě Khakass. A lze plně souhlasit s M. Eliade, který napsal: „Kult vod – a zejména zdrojů, které jsou považovány za léčivé, horké a slané atp. – je překvapivě stabilní. Ani jedna náboženská revoluce ho nemohla zničit“ [Eliade M., 1999, s. 193].
Poznámka
Informátoři:
1. Avoshev Ilya Davydovich, narozen v roce 1937, seok homnosh, vesnice Sankin ail, okres Turachaksky, Altajská republika, 20.6.2001
2. Avosheva Valentina Feotisovna, narozena v roce 1937, Khomnosh seok, vesnice Sankin ail, okres Turachaksky, Altajská republika, 20.6.2001
3. Archimaev Egor Konstantinovič, chakaské jméno Matik, narozen v roce 1920, seok „Pualar“, vesnice Nižňaja Baza, okres Askizskij v Chakaské republice, 24. 7. 2001.
4. Maria Nikolaevna Barbachakova, narozena v roce 1919, Poktaryk seok, vesnice Kurmach-Baigol, okres Turachaksky, 07.01.2001
5. Borgoyakov Nikolai Terentyevič, narozen v roce 1931, Khobyi seok, vesnice Askiz, Republika Khakassia, 10.10.2001
6. Anastasia Nikolaevna Borgoyakova, narozena v roce 1926, vesnice Askiz, Republika Khakassia, 05.03.2000
7. Itpekov Grigory Vasiljevič, narozen v roce 1926, Kyzyltsa, vesnice Askiz, okres Askizsky, Republika Khakassia, 7.12.1996
8. Mainagashev Stepan Michajlovič, narozen v roce 1936, seok "Tomnar", vesnice Askiz, Republika Khakassia, 09.06.2000
9. Pustogachev Karl Grigoryevich, narozen v roce 1929, seok Aliyay, vesnice Kurmach-Baigol, okres Turachaksky, Republic of Gorny Altaj, 07/01/2001
10. Saveliy Safronovich Tazrochev, narozen v roce 1930, Kuzen seok, vesnice Tondoshka, okres Turachaksky, republika Gorny Altaj, 20.6.2001
11. Tasbergenova (Tyukpeeva) Nadezhda Egorovna, narozena v roce 1956, vesnice Askiz, Republika Khakassia, 26. 6. 2000. To vše jsem slyšela od své babičky.
12. Galina Nikitichna Topoeva, narozena v roce 1931, vesnice Askiz, Republika Khakassia, 29.09.2000
13. Anisya Maksimovna Troyakova, narozena v roce 1928, vesnice Lugovoe, okres Askizsky, Republika Khakassia, 7.12.2001
14. Chankova Ksenia Vasilievna, narozena v roce 1932, vesnice Tyurt-Tas, okres Askizsky, Republika Khakassia, 20.09.2000
15. Chankov Valery Nikolaevich, narozen v roce 1951, Khalarlal aal, okres Askizsky, Republika Khakassia, 15.7.2000
16. Chelchigashev Egor Nikandrovich, narozen v roce 1921, seok „Khara chystar“, vesnice Chilany, okres Tashtyp, Republika Khakassia, 07.05.2001
17. Anton Fedorovič Yukteshev, narozen v roce 1951, Khalar seok, vesnice Ust-Tashtyp, okres Askizsky, Republika Khakassia, 7.12.2000
Seznam použité literatury:
1. Alekseev N.A. Rané formy náboženství turkicky mluvících národů Sibiře. Novosibirsk: Nauka, 1980. - 250s.
2. Alekseev N.A. Tradiční náboženské přesvědčení turkicky mluvících národů Sibiře. Novosibirsk: Nauka, 1992.– 242 s.
3. Butanaev V.Ya. Khakass-ruský historický a etnografický slovník. Abakan: Nakladatelství KSU, 1999, - 236 s.
4. Dyrenková N.P. Krátký folklór. M.-L.: Nakladatelství Akademie věd SSSR. 1940.–446 s.
5. Katanov N.F. Dopisy N. F. Katanova ze Sibiře a Východního Turkestánu. Petrohrad, 1893.
6. Katanov N.F. Ukázky lidové slovesnosti turkických kmenů. SPb., 1907
7. Karunovskaya L.E. Altajské představy o vesmíru // Sovětská etnografie, 1935, č. 4-5, s. 160-175.
8. Meletinský E.M. Poetika mýtu. M .: Východní literatura, 1995.- 408s.
9. Mýty národů světa. M. 1987.
10. Sagalajev A.M. Neomytologie Altaje. // Sibiř v panoramatu tisíciletí. Sborník příspěvků z mezinárodního sympozia. Novosibirsk 1998. V. 2. S. 414-417.
11. Tradiční světonázor Turků jižní Sibiře: Prostor a čas. Skutečný svět. Novosibirsk: Nauka, 1988;
12. Tradiční světonázor Turků jižní Sibiře. Muž. Společnost. Novosibirsk: Nauka, 1989;
13. Tradiční světonázor Turků jižní Sibiře. Znamení a rituál. Novosibirsk: Nauka, 1990;
14. Usmanová M.S. Obětujte zemi a vodě mezi severními Khakassy. - V knize: Z dějin Sibiře, číslo 19. Tomsk, 1976;
15. Eliade M. Eseje o srovnávacím náboženství. M.: Ladomír, 1999.- 488s.
Home | Articles
January 19, 2025 21:45:05 +0200 GMT
0.006 sec.
