Najraniji istorijski i etnografski izvori, koji nam, između ostalog, pružaju podatke o šamanizmu naroda Sibira, još nisu iscrpljeni i nisu u potpunosti proučeni. Pažljivim proučavanjem, a po potrebi i lingvističkom obradom, takvi materijali mogu postati izvor zaista jedinstvenih informacija. Primjer ovdje su materijali o šamanizmu Evenka i Evena koje je 40-ih godina 18. stoljeća prikupio J. I. Lindenau na obali Okhotska - ovi tekstovi su istraživačima bili dostupni u rukopisima na njemačkom, 1983. objavljeni su u prevodu na ruski Međutim, ni nakon toga dugo nisu privlačili pažnju stručnjaka za duhovnu kulturu[1]. Nakon pažljivog proučavanja tekstova koje je J. I. Lindenau zapisao na originalnim jezicima neposredno tokom izvođenja obreda, iz Lindenauovog materijala je izvučeno više obrednih čarolija Evenkija koje se odnose na nekoliko obreda, kao i čitav šamanski ritual u Evenski jezik, koji je iz nepoznatih razloga autor smjestio u odjeljak Posvećen opisu Tungusa (Evenka) udskog zatvora. Ovaj ritual je, koliko se može prosuditi, istraživačima dao svojevrsnu enciklopediju šamanskih duhova, koja je odražavala hijerarhiju ovih duhova po redosledu njihovog nabrajanja, a takođe je omogućila da se ustanovi koja od natprirodnih bića šaman može adresu prilikom izvođenja rituala[2].
Predmet ovog rada je istorijski i etnografski izvor koji daje podatke o Evencima i odnosi se na godine 1789-1790. Ovo je takozvani "Opis Tobolske gubernije"[3], koji predstavlja sveobuhvatan opis određene administrativne jedinice Sibira. Sastavljen prema standardnom upitniku, "Opis ..." daje detaljan opis prirodnih i klimatskih uslova teritorije, njenih prirodnih resursa i minerala, naselja, kao i etničkog sastava, zanimanja, života i kulture stanovništva. ove teritorije. U odnosu na teritoriju obuhvaćenu "Opisom Tobolskog guvernadura", njegova tema su "ostjaci" (Hanti), "Samojadi" (Neneti), "Tungusi" (Evenki) i Jakuti. Iako je prošlo skoro 20 godina od objavljivanja "Opisa", on još nije privukao pažnju etnografa koji se bave problemima duhovne kulture Evenka. Uz ovo izdanje, zanemarena su još dva vrijedna izvora o etnografiji naroda Sibira 18. stoljeća, objavljena 1970-1980-ih godina, koja su vrlo zanimljiva za privlačenje kao uporedni ili dodatni materijal uz podatke „Opisa Tobolskog gubernatora”. Ovaj "Opis..." sadrži zaista jedinstvene materijale i vrijedne informacije o materijalnoj i duhovnoj kulturi Evenka. Pored standardnih karakteristika odjeće, zanimanja, porodičnih i bračnih normi i vjerskih uvjerenja, Opis sadrži jedinstvene informacije o nekim aspektima kulture Evenka. Na primjer, između ostalog, uključuje detaljan opis lova na Evenke [4].
Neposredni predmet naše pažnje su oni fragmenti "Opisa Tobolskog guvernadura" koji su posvećeni šamanizmu Evenka. Pored neosporne vrijednosti "Opisa..." kao novog, do sada gotovo nepoznatog izvora činjenične građe, ovaj izvor je od značajnog interesa u smislu sistematizacije zapažanja sastavljača. Nama nepoznati posmatrač, koji je dao opis šamanskih rituala Evenka, ne samo da nam je predstavio karakteristike šamanske nošnje Evenka, ciljeve i glavne karakteristike rituala šamanskog rituala. Kako možemo prosuditi, autor ovog „Opisa...“ je, za razliku od mnogih svojih savremenika-putnika i istraživača, uspeo prilično duboko da razume mnoge bitne karakteristike šamanskih rituala Evenka. Njegovoj pažnji nisu zaobišle ni takve karakteristike šamanovog djelovanja kao svojevrsna glumačka igra šamana u odnosu na motiv izvođenja rituala, imitativnost ekstatičnog stanja, kao i, kako bi se moglo reći, osebujne semiotičke manifestacije. svjetonazorskih ideja koje je Evenkijski šaman realizovao u izvođenju nekoliko rituala.
Ovako “Opis…” opisuje motive šamanskog rituala, šamanske odjeće i izvođenja rituala: “Ako kovo nešto izgubi, ili šaman sazna da kovo ima dobrog jelena ili neku životinju, onda okupiće ljude, navući će lančić sa drangulijama posebne vrste i sa značkama na kojima se zmijske glave, udara u tamburu, galopira kraj vatre, vičući goj, goj, a oni koji stoje takođe mu zvone, a onda, zabubljenih očiju, pada na zemlju, šišta, pjena od društva, nakon nekog vremena ustaje, ogleda se na sve strane, zijeva kako je Butto bio u velikoj mahnitosti, zatim ustaje i govori prisutnima da đavo donosi ( pita?) žrtvu takvu i takvu, koja se daje. Ovdje je, naravno, značajan detaljan opis šamanske nošnje „verige“ s obiljem metalnih elemenata – najvjerovatnije, kako se može suditi iz etnografskih analogija, radilo se o odjeći s metalnim pločicama i ljevkastim privjescima, koji su nalazi na nošnjama 19. i ranog 20. vijeka. Prisutnost slika zmija („zmijskih glava“) na šamanskoj odjeći je sama po sebi vrlo zanimljiva, budući da je prisustvo kulta zmije u šamanizmu Evenkija daleko od očiglednog. Jednako značajna napomena u tekstu je i lični, čisto materijalni interes šamana kao motiv ili razlog za izvođenje rituala - iako, po svoj prilici, to nisu bili jedini razlozi i razlozi za izvođenje rituala. Posebno je zanimljivo da se, prema tekstu „Opisa...“, ekstaza šamana u procesu šamanizma u očima posmatrača definitivno ispostavlja kao imaginarna („kao da je bio u velikom ludilo“).
Zanimljiv je i originalan u poređenju sa drugim izvorima prikaz šamanskog rituala Evenka, koji se izvodi u pomoć ženi pri porođaju: „Kada žena dugo pati na porođaju, šaman odsiječe panj, zabije u njega klin, tako da se teret brzo riješi, a neprestano od ljudi koji su kod šamana naslušaju se u jurti i govore jedni drugima da će se uskoro ili još ne poroditi. Nakon toga, klin se ili više ili manje zabije, a šaman imenuje bebu koja je rodila, ali je to bilo novo u toj porodici" [6]. Teško je sumnjati da posmatrač nije uočio elemente simpatičke magije. u postupcima šamana o kojima razmišlja. Bitno za karakterizaciju šamanizma je neophodno prisustvo vanjskih gledatelja — onih koji obavljaju sekundarne funkcije tokom šamanizma. U ovom slučaju, oni ljudi koji su u blizini jurte djeluju u ovoj ulozi — oni govore šaman stanje porođajne žene i na taj način ne samo da dozvoljava šamanu da prilagodi svoje magijske manipulacije panjevom i klinom tokom porođaja, već svojim očima posmatraju svu natprirodnu moć šamanske moći koja se manifestuje u ritualu. Vredna je i primedba da se novorođenom detetu dade ime "štob je bio nov u toj porodici" i danas postoji zabrana da se novorođenoj deci daju imena koja nose njihovi stariji rođaci, ako su još uvek e su živi. Čukči, koji su zadržali tradicionalna imena do 30-ih-40-ih godina 20. veka, između ostalih oblika davanja imena detetu imenom, imali su običaj da novorođenom detetu daju ime koje je izmenjeno ime nekog od rođaka, ako bio je živ: pošto su mnoga imena Čukči složene riječi, modifikacija ličnog imena nije izazvala poteškoće. Relikt ovog običaja je očuvanje u repertoaru Čukčija prezimena koja datiraju iz ličnih imena, mnoštva imena koja sadrže isti korijen, na primjer, vykvyn 'kamen', y'ttyn 'pas' k'ora-n "s 'jelen', kele 'zli duh', 'đavo' itd., od kojih bi se moglo formirati na desetine imena. U činjenici da je šaman dao ime novorođenom djetetu, možemo pretpostaviti sačuvani oblik običaja utvrđivanje ko se od preminulih rođaka vratio u svijet živih ljudi pod maskom ove bebe, proizašle iz ideja reinkarnacije karakterističnih za narode Tungusa.
Jedan od fragmenata "Opisa Tobolskog guvernera" sadrži opis nekoliko uzastopno izvođenih šamanskih rituala povezanih s oslobađanjem od zarazne bolesti. Evo ovog fragmenta: „Prije Čepogireja (evenkijski klan Čapogir - A.B.) bilo je do hiljadu ljudi, ali su mnogi umrli od malih boginja u sljedećem slučaju. Jednog od njih je Amanat odveo u grad Jeniseisk na godinu dana, što je u to vrijeme bilo neophodno zbog čestih nereda. On je, oboljevši od malih boginja, pobjegao u svoju volost, odakle se zarazio. U isto vrijeme, postojao je i slavni šaman koji je preuzeo obavezu da spasi svog brata od podlosti velikih boginja. Izbušio je rupu u veoma debelom drvetu kako bi se kroz nju provukla osoba, koja je ispuzala iz nje, onda bi šaman tog trenutka začepio rupu tako da su boginje ostale na drugoj strani drveta, i tako oklevajući da pusti idite jedan za drugim. Nakon toga je počeo da šamanizira i, obraćajući se svima, rekao je da nema načina da se oslobodi, svi ćemo biti izgubljeni, ali je naredio i da se napravi zemljana humka sa unutrašnjim svodom kroz i kroz osoba je mogla provući se, a obavljao je isti obred kao sa drvetom, ali ni to nije pomoglo. Šaman je jurnuo u reku Podkamennaja Tunguska, a za njim i drugi, jedni na jelenima, plivajući, kao žene, gde su im želuci umrli od brzaka vode, a drugi nisu mogli da izađu sa stenovitih obala, iako su na tom mestu rijeka nije bila široka. A mali broj onih koji su izašli i ostali na obali pobjegao je dalje i tako se spasio.
Nema sumnje da su za promatrača koji je ispričao priču o pokušajima šamana da se riješi velikih boginja, postale očigledne ideološke i semiotičke ideje koje su vodile šamana u njegovoj praksi. Ovaj fragment dosljedno opisuje kako je šaman, pokušavajući spasiti svoje rođake od zarazne bolesti, tri puta zaredom izvodio ritual savladavanja prepreke, stvorene ili odabrane kako bi prešao u drugu prostornu sferu nedostupnu bolesti. Prvi put je to bilo drvo sa napravljenom rupom u deblu - svojevrsna kombinacija prirodnog objekta-prepreke i artefakta-prolaza u barijeri, drugi put - vještačka humka sa svodom, ili potpuno umjetna barijera , treći put da ga je savladala prepreka između različitih dijelova prostor je poslužio kao potpuno prirodni geografski objekat - rijeka. Funkcionalni semiotički značaj prolaska kroz barijeru u ritualu koji izvodi šaman toliko je očigledan u tekstu ovog izvora da posmatrač jasno nije mogao ne uočiti pravo značenje šamanovih akcija da „razgraniči“ prostor kako bi dobio osloboditi se bolesti, i simboličko značenje barijere, koje je tako nadahnuto napisao M. Eliade[8]. Na osnovu ovog teksta teško je reći da li je prelazak preko rijeke imao čisto konvencionalno značenje, ili je ova akcija bila povezana s medicinskim ili ekološkim saznanjima, međutim, nema sumnje da su dvije prethodne radnje koje je šaman izmislio i prisilio rođaci da rade, u ne maloj mjeri samo doprinijeli širenju zarazne bolesti. Ostaje nejasno da li je kolektivni prelazak rijeke tokom migracija bio sredstvo za oslobađanje od zaraznih bolesti i koliko bi bilo legitimno ovaj običaj pripisati tradicionalnom medicinskom znanju Evenka.
Ovaj šamanski ritual je od velikog interesa za proučavanje medicinske šamanske prakse (rituala vezanih za liječenje bolesnika), budući da ima analogije u opisima postupaka šamana koji datiraju iz 18. stoljeća i onima koji su bliski sadašnjosti. . Slične postupke šamana opisao je Y. I. Lindenau među Evencima ohotske obale na komemoraciji upriličenoj godinu dana nakon smrti: J. I. Lindenau opisuje ovaj ritual na sljedeći način: „Nakon godinu dana organiziraju komemoraciju - Aktilirauw (riječ nije čitaj - A.B.) . Uzimaju komad pokvarenog drveta, jer je mekano i može se sjeći, i od njega prave blok koji treba da predstavlja pokojnika. Obučen je i postavljen na krevet gdje udovica ili udovac spava. Nakon toga dolaze komšije iz drugih stanova i sa sobom donose najbolju hranu. Irvas se odmah zadavi, meso se skuva i ono se, uz svu ostalu hranu, nudi budalu. Nakon toga dolazi šaman s tamburom i počinje pjevati. Od svakog obroka uzima komadić i prinosi klokoglava ustima, a zatim ga opet uzima i jede sam, puši lulu i puše dim na klokoglava. Nakon toga, svi počinju da jedu i jedu sve što im se nađe. Nakon jela, šaman ponovo počinje da mantra, a na kraju mu donose utrobu kroz koju svi prisutni provlače. Nakon toga, šaman ga presiječe riječima upućenim glupaču: Asillahujiatept Oekelmuntschanra, nowirackel, oekelnowira Mutschanadi, hutalningira. Na ruskom to znači: „Dosta se gledajte, dosta, ne vraćajte se, ne kvarite nam lov i ne činite ništa loše svojoj djeci!“
Kada šaman to kaže, onda se odjeća strgne sa klošara, uzme se, iznese iz stana i objesi na drvo ili je baci kao bezvrijednu stvar. Nakon toga, pokojnik nije nimalo zadovoljan komemoracijom” [9]. Tekst ovog rituala čitamo ovako: Esille (=ekellu) kojetmette, ekel mucunra, nejir ekel, ekel nejir mucunda, hutel ningira. Prijevod pročitanog teksta je sljedeći: „Ne gledajte se, ne vraćajte se, ne vraćajte se više, ne vraćajte se više, djeca dočaravaju“[10]. Sličan ritual, sposoban, prema stavovima onih koji su ga izvodili, da se riješi epidemijske bolesti, postojao je među Čukčima: obred prolaska ljudi ispod privida luka napravljenog od štapova, na kojem se nalazi pseća utroba. bio okačen, do kraja 30-ih, sačuvan od Čuka iz regiona Anadir na Čukotki kao sredstvo zaštite od epidemija (terenske napomene autora: saopštenje Ivteka Unukoviča Berezkina, rođenog 1929. godine, rodom iz tundre Vazha) . Odjeci istog obreda sačuvani su i u folkloru gornjokolimskih Yukaghira: šaman, namamivši staricu-duha bolesti u kuću, umota je u pseća crijeva; starica, duh bolesti, ne može napustiti kuću, nakon čega ljudi napuštaju ovo mjesto zauvijek[11].
Autor materijala za "Opis Tobolskog guvernera" dao nam je gotovo iscrpnu sliku o postupcima Evenkskog šamana i njegovim aktivnostima. Iznad smo već spomenuli pomoć šamana prilikom porođaja i metode šamanskog oslobađanja od epidemijske bolesti. Materijali "Opisa ..." sadrže i opis radnji šamana Evenkija vezanih za predviđanja budućnosti - uobičajeno odredište Evenkijskih i Evenskih šamana, kao i šamana naroda Dalekog sjeveroistoka. Govoreći o vjerovanjima Evenka, napomenuo je da Evenki “imaju šamane koje oni poštuju umjesto svećenika i oni su predviđeni, što se njima gotovo često ostvaruje, koji su kod njih u velikoj punomoći. Za koja predviđanja je nekoliko okupljenih u jedan prijatelj, gdje je vatra položena u sredini. Svi će sjesti podvučenih nogu i, sagnuvši se, gledati u vatru. Štaviše, pjevaju i udaraju u tamburu. Nešto kasnije, šaman ustaje i počinje skakati vrlo visoko u blizini vatre na razne načine, a u međuvremenu više puta jednog baca u vatru, dok drugi idu u zemlju. Kratko vrijeme su nevidljivi, ali samo jedan glas čuju oni koji sjede i opet se pojavljuju publici. A onda, opterećena okačenim gvozdenim pločama i šarama, kuga iskoči sa podignutim dimnjakom i posle pauze na ulici uđe sa istim dimnjakom ili vratima. Umorni, težina, ležeći na zemlji, počiva kao u nesvjestici, i, došavši k sebi, počinju pjevati i dozivati svoje mrtve rođake, koji su nekada bili takvi šamani. A onda sjedećima priča o onome što je vidio i čuo, o čemu su svi i općenito svi mislili” [12].
U ovom opisu, za razliku od onih folklornih materijala sa šamanskim ritualima za predviđanje budućnosti, koji sadrže tekst prikaza šamanske vizije budućnosti[13], čisto vizuelna strana rituala, koja izostaje u folklornim opisima , je od velikog interesa (ovo je razumljivo: folklorni tekstovi su bili upućeni onima koji su već dobro poznavali šamansku praksu predviđanja budućnosti. Važno je napomenuti da prilikom izvođenja rituala koji ima za cilj predviđanje budućnosti šaman može otići u gornji svijet (tj. iskočiti kroz dimnu rupu), ili otići u donji svijet („drugi idu u zemlju.“) Poruka da se šaman može baciti u vatru očito se odnosi i na činjenicu da šaman traži da „vidi“ budućnost u gornjem svetu: ovde je autor „Opisa...“ posmatrač, čini se, jedini put za sve vreme posmatranja šamanskih radnji, postao žrtva šamanske hipnoze. zatvorena soba-pošast u kojoj gori vatra usred nje - to stoji u opisu rituala predviđanja budućnosti koji se razmatra, kao i u fragmentu opisa koji je prvi razmatran i gdje se kaže da šaman, kada komunicira sa duhovima pomagačima, "skače oko vatre". Sasvim je očigledno da su i zatvoreni, polumračni prostor nastambe, u koji su bili smešteni gledaoci - neizostavni učesnici šamanskog rituala (očigledno, šamanske radnje bez gledalaca su u principu nemoguće, jer se šamanska praksa bez gledalaca pretvara u veštičarenje ), te jarka svjetlost vatre koja obasjava "scenu" i glavnog glumca-šamana, u ritualu su sredstvo za stvaranje hipnotičkog ili hipnotičkog efekta kod posmatrača, sličnog onome koji stvara osvjetljenje pozornice. u publici u modernom pozorištu. Što se tiče karakteristika šamanskog kostima, ovdje pažnju privlači prisutnost "praznina" na njemu, odnosno slika duhova pomoćnika šamana. Ako su se u prvom od razmatranih fragmenata "Opisa" slike zmija pojavile kao element šamanske nošnje, onda u ovom tekstu duhovi-pomagači šamana imaju antropomorfni karakter. Očito su duhovi-pomagači šamana među Evencima imali i antropomorfni i zoomorfni karakter; isto se događa i kod Evena, međutim, među potonjima, u obliku slika na šamanskim kostimima i drugim šamanskim atributima, prevladavaju antropomorfne figure koje se razlikuju po sezonskoj prirodi i etničkoj pripadnosti svoje nošnje. Karakterističan detalj je prizivanje preminulih rođaka od strane šamana, koji je očito bio i šamanov pomoćnik, a opaska “koji su ranije bili takvi šamani”, očigledno, može biti dokaz da je šaman u procesu šamanizma pozvao pomoć od oni mrtvi rođaci koji su u najvećoj mjeri posjedovali šamanski dar.
Što se tiče šamanovih skokova tokom rituala, koji su mu omogućili da napusti šator kroz dimnu rupu, ovdje, koliko možemo ocijeniti, i koliko god to bilo čudno za savremenog istraživača, moramo u potpunosti vjerovati izlaganju. Iz etnografske i folklorne građe znamo da je jedna od potrebnih vještina ratnika među Tungusima (Evenima i Evencima) i narodima krajnjeg sjeveroistoka bila sposobnost da iskoči iz nastambe kroz dimnu rupu[14]. ]. Izraz "halkamchali melun" brada" - "iskočio je kroz gornji otvor nastambe, na kojem se noseći stubovi-halkamcha križ" vrlo često nalazimo u pričama i legendama o Evenima na obali Ohotska. Tako je ovdje, u šamanskom ritualu Evenka, ostvaren potpuno prozaičan detalj koji se odnosi na bavljenje fizičkim vježbama i vojnim poslovima, a nikako čudesno svojstvo koje je izum ili samoobmana promatrača.
Kao istorijski i etnografski izvor, „Opis Tobolskog namesništva“ izdvaja se među drugim sličnim dokumentima iz 18. veka koji sadrže podatke o duhovnoj kulturi naroda Sibira i povoljno se poredi s njima po količini informacija i njihovoj pouzdanosti. . Sličan izvor - "Opis Irkutskog guvernadura", sastavljen 1792. godine i također objavljen tek nedavno, sadrži mnogo manje podataka o šamanizmu Evenka i drugih naroda Sibira, a neke od njegovih poruka odnose se na druge narode nego što je navedeno u ovom dokument. Dakle, kaže: „Korijaci takođe obožavaju sunce i mjesec s velikim poštovanjem, a osim toga, umjesto idola, imaju ljudske kosti obješene jelenjom kožom“[15]. Običaj čuvanja kostiju mrtvih šamana, koji se ovdje spominje, karakterističan je samo za Yukaghire. Upotreba etnonima "Korjaci" ovdje je očigledno pogrešna i zasnovana je na njegovom unutrašnjem obliku. Na Čukotskom, ak "oraki, ak" oraki-lyn znači "nema jelena, bez jelena", ova riječ je primjenjiva na bilo koju etničku grupu čiji predstavnici nisu stočari sobova, a prvobitno se koristila u odnosu na Primorske Čukče, a kasnije - do naseljenih Primorskih Korjaka. I.K. Kirilov je već sredinom 18. vijeka znao da je opisani običaj tipičan za Jukagire: „[16]. Drugi odlomak u „Opisu Irkutskog namesništva” izvještava da među Tungusima (Evencima) „ime drevnih idola Rakmje, Žigindora ili Digareda, Gukellisa, Allaraja, Gunaraya nije istrijebljeno do danas”[17]. Sudeći po kontekstu, sastavljač ovog "Opisa" je navedene riječi uzeo za teonime koji se odnose na paganska vjerovanja Evenka. Međutim, sasvim je očito da je ovdje promatrač za imena bogova - "drevnih idola" zamijenio ili povike šamanskog plesa, ili, što je gotovo vjerojatnije za nekoliko riječi, pjevanje riječi Evenkskog kruga ples "Ekhorye".
Podaci o Evenkskom šamanizmu sadržani u Opisu Tobolske gubernije izdvajaju ovaj izvor od ostalih materijala o etnografiji naroda Sibira u 18. stoljeću kao jedinstven dokument, koji, uz činjeničnu komponentu, iznosi i stanovište posmatrača. Za razliku od mnogih putnika i naučnika svog vremena, sastavljač „Opisa Tobolskog guvernera“ je bio u stanju da adekvatno proceni pozorišnu i spektakularnu komponentu šamanskih rituala Evenkija, koja je ostala izvan vidokruga istraživača kulture naroda Sibir veoma dugo. Veoma su vrijedni izvještaji da se šamanske manipulacije mogu zasnivati na ličnom materijalnom interesu šamana, što ovaj tekst približava ranijim zapažanjima S.P. Krašenjinikova o praksi šamana naroda Kamčatke: [Koryak - A.B.] šaman po imenu Karymlyach, koga ne samo ovdašnji pagani, nego i kozaci poštuju kao velikog poznavaoca, posebno zato što se ubode nožem u trbuh i pije mu krv: međutim, sve je to bila samo gruba obmana, koju je svako mogao primijetiti, ako postoji bili su oni koji nisu bili zaslijepljeni praznovjerjem. Prvo je neko vrijeme tukao tamburu po koljenima, a potom se nožem ubo u trbuh, a rukom izvukao krv iz rane, koje nije bilo: na kraju je izvukao čitavu šaku krvi. ispod bunde, i pojeo ga oblizujući prste. U međuvremenu sam se dosta nasmijao da on toliko slabo zna svoj posao da nije pogodan za naše tašenspilere ni u školi. Nož, kojim se pretvarao da se ubode, spustio je niz stomak, a krvario je iz bešike koja mu je bila ispod nedra. Od posebnog interesa za ovaj izvor je opis šamanskih obreda u svrhu oslobađanja od velikih boginja, čije se semiotičko značenje pokazalo toliko razumljivim autoru "Opisa..." da ga je mogao izraziti u njegovom tekstu, kao i neke karakteristike šamanskih obreda koje imaju naglašeno "pozorišni" karakter. Kada se komentiraju fragmenti „Opisa Tobolskog guvernera“, također je vrijedno napomenuti činjenicu da su barem neke vrste šamanističkih obreda Evenka i drugih naroda Sibira nužno zahtijevale prisustvo gledatelja i njihovo izvođenje bez značajnijeg broj prisutnih, očigledno, nije imao smisla.
Proučavanje teksta "Opis Tobolskog guvernadura", koji se pokazao kao vrlo koristan izvor o etnografiji naroda Zapadnog Sibira, kao i drugih dokumenata koji se mogu uključiti u istraživanje sibirskog šamanizma, jasno nam pokazuje da rani materijali o istoriji i kulturi naroda severa, Sibira i Dalekog istoka, koji se odnose na XVIII-XIX stoljeće, ne samo da još nisu u potpunosti proučeni, već čak ni daleko od iscrpljivanja. I danas su na ovom području moguća prava otkrića.
Sažetak:
A. A. Burykin
Šamanizam Tungusa (Evenki) u očima ruskih posmatrača u XVIII veku.
Glavna tema ovog rada je šamanizam Tungusa (Evenki) kako su ga opisali ruski posmatrači tokom XVIII veka. Rad se zasniva na dokumentima XVIII veka, koji predstavljaju opšte opise različitih teritorija Sibira koji su tek nedavno objavljeni i još uvek nisu cenjeni kao važan izvor informacija o istoriji i kulturi naroda krajnjeg severa i Sibir. Fragmenti dokumenata koji se analiziraju u radu sadrže sliku šamanskog kostima i njegovih dodataka, te neke šamanističke obrede, među kojima su šamanska pomoć ženi pri porođaju, šamanska aktivnost u cilju otklanjanja zarazne bolesti i obred namijenjen providnosti Budućnosti. Osim opisa šamanske prakse, dokumenti koji se obrađuju u radu daju nam i podatke koji se odnose na gledište posmatrača i autorovu ličnu percepciju šamanskih postupaka. Najznačajnija stvar u istraživanjima rada je vizuelna dramatična komponenta u obredima Evenkijskih šamana koju je uočio i ispravno shvatio posmatrač koji je živeo pre 200 godina.
Napomene:
Lindenau Ya, I. Opis naroda Sibira (prva polovina 18. veka). Magadan, 1983.
Burykin A. A. Tunguske šamanske čarolije 18. stoljeća u bilješkama Ya. I. Lindenaua // Sistemske studije odnosa između drevnih kultura Sibira i Sjeverne Amerike. Problem. 5. Sankt Peterburg, 1997, str. 129–135, 139.
Opis Tobolskog guvernera. Novosibirsk, 1982.
Opis Tobolskog guvernera. P.239.
Tamo. S. 226.
Tamo. str. 225–226.
Tamo. str. 226–227.
Eliade M. Sveto i zemaljsko. Moskva, 1994, str. 24–27, 112–115.
Lindenau Ya. I. Opis naroda Sibira. S. 91.
Burykin A. A. Tunguske šamanske čarolije 18. stoljeća ... S. 127–128.
Vidi: Gospodar Zemlje. Legende i priče o šumi Yukagirs. Jakutsk, 1994. P.28.
Opis Tobolskog guvernera. str.237–238.
Vidi, na primjer, jezik Kormushin I.V. Udykhey (Udege). M., 1998. S. 115-116, tekst N 7- "Sedam kanibala". Mali fragment šamanskog predviđanja budućnosti takođe je sadržan u jednoj od Evskih epskih priča (Lebedeva Zh.K. Epski spomenici naroda krajnjeg severa. Novosibirsk, 1982, str.103).
Vidi: Novikova K. A. Eseji o dijalektima Evenskog jezika. Glagoli, funkcijske riječi, tekstovi, pojmovnik. L., 1980. S. 133, 143. Isto u knjizi: Čak i bajke, legende i legende / Sastavio Novikov K. A. Magadan, 1987. S. 102.
Opis Irkutskog namesništva. Novosibirsk, 1988, str.155.
Kirilov I.K. Cvjetna država ruske države. M., 1977. S. 296.
Opis Irkutskog namesništva. 1792, str.217.
Krašeninnikov S.P. Opis zemlje Kamčatke. T.2. SPb., 1755. S.158–159.
Home | Articles
January 19, 2025 18:53:01 +0200 GMT
0.005 sec.
