Halucinogenní a psychotropní drogy jsou nepostradatelnými prvky tradiční kultury mnoha národů světa. Ať už se obrátíme do kterékoli oblasti světa, s užíváním drog místního původu se určitě setkáme. Národy Mexika odedávna užívaly halucinogenní houby peyote (mezcal) a psilobicine, v Jižní Americe žvýkaly listy koky, v Severní a Střední inhalovaly tabákový kouř, národy Oceánie vařily opojný nápoj - kava z kořenů pepře rostliny, v Asii konzumovali různé drogy na bázi konopí a máku, ve střední Africe - nápoje z kůry koly. Navíc konzumace halucinogenů je nejčastěji spojována s rituálem a rituální praxí a má velmi staré historické tradice, potvrzené četnými písemnými prameny a archeologickými nálezy.
Je třeba předpokládat, že na Sibiři dávno před př.n.l. E. byly známy omamné vlastnosti místních psychotropních látek - konopí, kurníku, divokého rozmarýnu, bolševníku a dalších rostlin, které se v Eurasii od starověku používaly k přípravě omamných látek. Příklad, který se již stal učebnicí - "skytská koupel" - metoda kolektivního vdechování konopného kouře černomořskými Skythy popsaná Herodotem, našel archeologický důkaz právě na Sibiři. Na území Gorného Altaje při vykopávkách pazyryských mohyl v 5. stol. PŘED NAŠÍM LETOPOČTEM. v čočce z permafrostu byly nalezeny dokonale zachovalé doplňky skytské narkotické seance - malé kónické chatrče potažené plstí a kůží, pod jednou z nich byly bronzové nádobky s vypálenými kameny a zuhelnatělými semínky konopí, k nim byla přivázána kožená taška s konopnými semínky pól druhého (Rudenko, 1962)., s. 242–243).
Nejčastěji je narkotický zážitek národů Sibiře spojen s jinou rostlinou - muchomůrkou. V současné době se již vytvořil zvláštní vědecký mýtus o nejširším použití muchomůrky v rituálu a rituální praxi národů Sibiře. Obzvláště běžná je mezi západními historiky a etnofarmakology (Wasson, 1968; McKenna, 1995; Jasm a Thorp, 1997). Konzumace muchomůrek je navíc nutně spojena se sibiřským šamanismem a nachází četné paralely k šamanské psychedelii v houbových obřadech starověkých i moderních národů světa. Ale je to opravdu tak, byly halucinogenní houby tak rozšířené na Sibiři; jak silné jsou vazby mezi sibiřským šamanismem a psychotropními vlastnostmi muchomůrek; a jak sibiřští šamani užívali drogy obecně? Tento článek je pokusem porozumět těmto problémům.
Amanita a sumec: zrození vědeckého mýtu.
Poprvé pozornost na roli narkotických hub, včetně muchomůrek, v rituální praxi přitáhli tvůrci etnomykologie[1] Gordon a Valentina Wasson. Objevili mnoho příkladů existence houbových kultů v Americe a starověké Eurasii, což jim umožnilo dokonce rozdělit všechny národy světa na mykofily a mykofoby. Ve společné práci manželé předložili další originální hypotézu, podle níž byla slavná soma z Véd připravena na základě hub s červeným kloboukem a bílými skvrnami, tedy z muchovníku (Avanita muscaria) [Wosson, Wosson, 1957]. Poslední myšlenku nejvíce rozvinul G. Wasson ve své knize „Soma: božská houba nesmrtelnosti“, kde dokonce naznačil možnou dobu a místo vzniku tradice výroby tohoto nápoje - Sibiř na přelomu III. II tisíciletí př. n. l., spojující svůj výskyt v Indii s přesídlením Árijců [Wosson, 1968]. Hypotéza R. G. Wassona vyvolala širokou rezonanci. Reagovali na něj přední badatelé mytologie [Levi-Strauss, 1970; Elizarenkova a Toporov, 1970]. Při kritice určitých sporných ustanovení byla přijata hypotéza jako celek bez jakýchkoli pochybností, že muchovník je extrémně aktivně využíván v šamanské praxi národů Sibiře. T. Ya.Elizarenkova a V. N. Toporov tuto myšlenku dokonce rozvinuli, propojili představy o muchomůrkách se sémantikou šamanského (světového) stromu a našli varianty potvrzení spojení muchovníku a sumce, nepovšimnuté G. Wassonem [Elizarenkova , Toporov, 1970].
Vznik etnomykologie a diskuse, které se kolem ní rozvinuly, měly kromě nepochybně plodného výsledku – upozorňování na roli hub v mytologii, několik vzájemně souvisejících důsledků, především pro studium Sibiře. Za prvé, existovala pevná představa muchovníku jako šamanské houby; za druhé začalo pátrání po potvrzení existence houbových obřadů v kulturách starověkého obyvatelstva na Sibiři; za třetí, konzumace všech omamných a halucinogenních drog u národů Sibiře začala být spojována výhradně se šamanismem. Připomeňme, že to vše se stalo na pozadí nevysloveného zákazu výzkumu drog v SSSR.
Hledání archeologických důkazů na Sibiři.
Myšlenka existence houbových obřadů ve starověku se téměř současně objevila na Sibiři mezi archeology - badateli primitivního umění. V roce 1971 N. N. Dikov publikoval skalní rytiny Pegtymelu na Čukotce, datované do 1. tisíciletí před naším letopočtem. - I tisíciletí našeho letopočtu, z nichž některé obsahovaly „houbové“ zápletky: antropomorfní postavy v houbových kloboucích a předměty podobné houbám. Autor je interpretoval jako muchomůrku a muchomůrku, přičemž našel potvrzení existence specifických houbových obřadů starověku, především v etnografických paralelách z narkotických seancí národů krajního severovýchodu Asie [Dikov, 1971; 1979] (158–159).
M. A. Devlet v návaznosti na N. N. Dikova ve stejném duchu interpretoval antropomorfní obrazy v širokých „houbovitých“ kloboucích v petroglyfech Sajanského kaňonu Jeniseje a spojoval je s kultem jedovatých hub na Sibiři. Datování těchto obrazů je také velmi široké - II - I tisíciletí před naším letopočtem. (Davlet, 1975, 1976). Navzdory absenci jakýchkoli vážných argumentů si hypotéza našla autoritativní zastánce. A. A. Formozov navrhl spojit tyto obrazy s výrobou slavného opojného nápoje soma, široce známého v Asii (Formozov, 1973, s. 264 - 265). V tomto místě se definitivně uzavřely archeologické a mytologické linie bádání. Oba jsou nejpodrobněji představeny v knize G.M. Bongard-Levin a E. A. Grantovsky „Od Skythie do Indie“. S odkazem na názor R. G. Wassona autoři také považovali muchomůrku za jednu z pravděpodobných rostlin, ze kterých mohli staří Indoíránci připravit somu, a dokonce vybudovali elegantní koncept o existenci v náboženské tradici indoíránských národů „soubor řady podstatných rysů severského šamanismu“ (Bongard -Levin, Grantovsky, 1983, s. 119–121). Zvláště zajímavá je skutečnost, že myšlenka, kterou zrodili badatelé mytologie, se jim vrátila zpět od archeologů. Takže E. M. Meletinský, citující mytologický příběh o muchomůrkových dívkách mezi Itelmeny, hledá potvrzení v petroglyfech Pegtymelu (Meletinsky, 1988).
Autorita výše jmenovaných badatelů je tak vysoká a hypotéza tak rozsáhlá a výrazná, navíc je potvrzena etnografickými analogiemi potvrzujícími nejširší erudici autorů, že nastupující generace archeologů jako by odložila všechny pochybnosti. V archeologii Dálného východu existovala tendence interpretovat všechny předměty podobné houbám jako muchomůrky a spojovat je s kulty halucinogenních rostlin s odkazem na uznávané autority a s odkazem na nejširší analogie jejich použití mezi národy Afriky, Asie a Amerika. Takto M. A. Kiryak vidí obrázky hub v grafice na kamenech z archeologických nalezišť západní Čukotky (Kiryak, 1998, s. 106–109, obr. 1, 2); A. G. Garkovik v hliněném předmětu ze sídliště Evstafiy-4 v Primorye (Garkovik, 1988, s. 50–54, obr. 1). Nespornou výhodou těchto prací je celkem přesné datování: v prvním případě je radiokarbonové datum 2500 BP a ve druhém je podle datace kulturní vrstvy druhá polovina konec 3. tisíciletí př. Kr. Poslední datum je nejstarší, ale hliněný předmět, prezentovaný jako fragment klobouku figurky muchomůrky, má s prototypem jen vzdálenou podobnost. Totéž mimochodem platí i pro zbytek obrázků. Kvintesence výzkumu hub badatelů starověkého umění se stala částí v knize M. A. Kiryaka (Dikova) (Kiryak, 2000). Zde, stejně jako v jiných dílech tohoto druhu, jsou četné odkazy na předchůdce, často nalézající houby i v dílech, jejichž autoři o nich nevěděli (Okladnikov, 1976; Okladnikov a Zaporizhskaja, 1969, 1972; Tivaněnko, 1990); mytologémy z r. prací V. N. Toporova (Toporov, 1987), které ve své interpretaci archeologické zákresy nejen nepotvrzují, ale často jim odporují, povinné poznámky pod čarou k R. G. Wassonovi, o jejichž kvalitě není pochyb, že byly opsány od M. A. Devleta (totéž chyby v názvu ve skutečnosti naznačují, že autoři knihu neviděli), a co je nejdůležitější, autorův naprostý nedostatek představ o raných formách víry, které jsou však neustále zmiňovány.
Mezi pokusy archeologů interpretovat předměty ve tvaru houby vyčnívá hypotéza novosibirského badatele A.P. Borodovského, který našel racionálnější způsob, jak vysvětlit účel pěti hliněných předmětů nalezených na místech bolsherechenskaja kultury rané doby železné. . Považuje je za kovadliny používané v keramické výrobě k vyhlazení stěn nádob. Na rozdíl od svých kolegů A.P. Borodovsky necituje spekulativní názory a vzdálené analogie, aby to potvrdil, ale experimentální data, jejichž výsledky jsou zcela hmatatelné. I když právě o „houbovité“ povaze těchto materiálů není pochyb, protože se jedná skutečně o houbovité předměty: mají konvexní nebo zploštělý klobouk se svěšenými okraji na krátkém stonku s dírou, uvnitř klobouku jsou malé (zcela nefunkční) dírky. Obecně jsou to právě tyto položky ze všech výše zmíněných, které jsou muchomůrkám podobné. Mimochodem, okolnosti jejich objevení jsou také nejméně vhodné pro jejich funkční interpretaci. Čtyři z pěti kovadlin byly nalezeny v pohřbech, všechny v hrobech mužů (Troitskaya, Borodovsky, 1994, s. 119, 121, 126), ačkoli keramika v komunitách, kde chov dobytka hrál v ekonomice vedoucí roli, s největší pravděpodobností, měly dělat ženy. Kromě toho byla nalezena jedna kovadlina spolu s kamennou kadidelnicí, kousky křídy a bronzovým zrcadlem - jakýsi magicko-rituální komplex (Troitskaya, Borodovsky, 1994, s. 121). Je třeba poznamenat, že v souvislosti s posledně jmenovanou okolností T. N. Troitskaya, autor vykopávek památek, dříve považoval houbovité předměty Bolsherechenska za rituál. Vezmeme-li v úvahu hypotézu A. P. Borodovského, musíme konstatovat, že otázka, zda jsou houbovité postavy muchomůrky, je i pro archeology stále velmi kontroverzní.
Díla domácích petroglyfistů jako celek vytvořila vcelku ucelený obraz o šíření houbových kultů v Asii v čase i prostoru. Pokud je jejich hypotéza správná, pak na severovýchodě Asie začali muchomůrku používat na konci 3. tisíciletí před naším letopočtem. a tato tradice nebyla přerušena až do etnografické moderny. S ohledem na nálezy v kaňonu Sayan se oblast rozšíření halucinogenní muchomůrky v dávných dobách oproti naší době výrazně rozšiřuje, zahrnuje jižní Sibiř a prolíná se středoasijskými kulty hub, ze kterých byl získán slavný sumec. V tomto případě se může se stejnou pravděpodobností ukázat, že představy severních národů o muchovníku jsou odvozeny od středoasijských a jihoasijských a objevily se v zóně tajgy zvenčí; nebo naopak přišli do těchto oblastí ze severu. Zde jsou skutečně významné námitky. Za prvé, vesmír byl ve starověku vážnou překážkou kulturních kontaktů, kromě toho v etnografických dobách je spotřeba muchomůrky neznámá nikde kromě oblastí tajgy v Asii a muchomůrka s halucinogenními vlastnostmi roste jen v určitých oblastech. potvrzeno experimenty moderních etnofarmakologů a vizionářů. Zadruhé, i když ve skalních obrazcích uvidíte houby, vůbec to nemusí být muchomůrka. Obecně je spojení mezi obrazy ve tvaru houby a muchovníkem ve všech dílech prováděno prostřednictvím severských etnografických analogií a opět je nutně spojeno se šamanismem. „V literatuře o etnografii národů Sibiře a Dálného východu jsou rozsáhlé informace o používání muchovníku (nebo nápoje z něj) [2] šamany k dosažení stavu extáze, kdy „ druhá vize“ se otevře (Kiryak, 2000), - to je typická představa archeologů o podstatě problému. Právě „šamanský“ základ image muchomůrek je nejzajímavější, ale také nejzranitelnější. Abychom tuto situaci objasnili, podívejme se, co vlastně muchomůrka byla v tradiční kultuře národů Sibiře.
Konzumace muchomůrky mezi národy severní Sibiře.
Tradice konzumace muchomůrek (Amanita muscaria) je dobře známá mezi národy severovýchodní Sibiře. VG Bogoraz věřil, že ohromující a vzrušující vlastnosti muchovníku objevili „domorodci ze severovýchodní Asie“ (Bogoraz, 1991, s. 139). V roce 1787 to mezi Itelmeny pozoroval jeden z členů severovýchodní geografické expedice: „...místo vína používají červené houby, zvané muchovník, z nichž se opíjejí nebo v lepším případě do krajnosti šílí, kteří nejsou obtěžováni muchomůrkou, možná se kvůli jejímu nedostatku snaží pít moč od těch, kteří se zbláznili, a proto jsou ještě šílenější než ti první“ (Denní paměť... str. 170). Je známo, že konzumace muchomůrek byla rozšířena zejména u Koryaků, používali je i jihopacifičtí Čukčové a skupiny jižních Itelmenů. I zde však byla konzumace těchto hub v etnografických dobách limitována tím, že ne všechny druhy muchomůrek měly psychotropní vlastnosti, navíc rostou pouze v oblastech tajgy a lze je těžit v extrémně omezeném množství. O omamných schopnostech těchto hub ale věděli téměř všichni obyvatelé severovýchodu Sibiře. I ty skupiny, které samy muchomůrku nepoužívaly, ji sbíraly za účelem prodeje svým sousedům – pastevcům sobů z tundry. Čukčové používali muchovník nejčastěji v sušené formě. Houby byly sklizeny pro budoucnost, sušeny a navlečeny tři kusy na nit. Při použití se odtrhly malé kousky, důkladně se rozkousaly a zapíjely vodou. U Korjaků bylo běžným zvykem, že žena žvýká houbu a dává ji muži, aby žvýkačku spolkl (Bogoraz, 1991, s. 139–140). Všimněte si, že na severovýchodě Sibiře o fermentaci, tzn. nevěděli o výrobě nápojů z hub, takže přímá souvislost se speciálně vyrobenou somou je krajně pochybná.
Zřejmě před příchodem Rusů byly omamné vlastnosti muchomůrek široce známé nejen národům severovýchodní Sibiře. Existují důkazy, že je používali Jakutové, Jukaghirové a Ob Ugrové. Navíc v západní Sibiři muchovníky jedly syrové nebo pily odvar ze sušených hub. Popis konzumace a účinku drogy u Chanty uvádí I. G. Georgi: „Mnoho dalších sibiřských národů si také libuje v muchomůrce a zvláště Ostyakové žijící poblíž Narymu. Když někdo sní čerstvou muchovník najednou nebo pije nálev ze tří sušených, pak po tomto přijetí začne být nejprve upovídaný, a pak je odspodu tak řezaný, že zpívá, skáče, volá , skládá milostné, lovecké a hrdinské písně, projevuje neobyčejnou sílu atd., ale poté si nic nepamatuje. Strávit v tomto stavu od 12 do 16 hodin, nakonec usne; a když se probudí, ze silného vypětí sil vypadá jako přibitý, ale necítí takovou zátěž v hlavě, když se opije vínem, a ani potom mu to neublíží. “ (Georgi, část I, str. 72). Výše uvedená citace podává poměrně přesný popis narkotického stavu způsobeného příjmem alkaloidů – nejběžnějších rostlinných drog.
Složení muchovníku zahrnuje dva alkaloidy - muskarin a mykoatropin. První z nich je nejsilnější. Patří k extrémně silným jedům. Konzumace 0,005 gramu osobou současně může způsobit nejtěžší následky, až smrt. Stejně jako ostatní alkaloidy může být použit jako stimulant pouze v malých, netoxických dávkách. Muskarin však nezpůsobuje halucinogenní účinek, předpokládá se, že mykoatropin (atropin z hub nebo muskaridin) působí na mozek (Astakhova, 1977), ačkoli experimenty na lidech s mykoatropinem nebyly provedeny a jedná se pouze o hypotézu. Konzumace muchovníku s obsahem muskarinu je každopádně extrémně nebezpečná, je potřeba velmi přesně vypočítat dávkování.
Národy Sibiře, soudě podle výše uvedených příkladů, docela dobře znaly "průměrnou" dávku - tři houby. Ale velikost dávky se obvykle lišila v závislosti na celkové fyzické kondici těla, délce konzumace, intervalu mezi dávkami. Mladí lidé užívali houby v malém množství, dávka se postupně zvyšovala, interval mezi dávkami se zkracoval, bylo možné opakovat intoxikaci ihned po narkotickém snu s nejmenší dávkou. V. G. Bogoraz podrobně popsal tři stadia intoxikace muchomůrkou u Čukčů, která se mohla vyskytnout samostatně nebo postupně během jedné dávky. V první fázi (charakteristické pro mláďata) nastupuje příjemné vzrušení, bezpříčinná hlučná veselost, zručnost a fyzická síla. Ve druhém stadiu (často u starých lidí) se objevují halucinogenní reakce, lidé slyší hlasy, vidí duchy, celá okolní realita pro ně dostává jiný rozměr, předměty se zdají nadměrně velké, ale stále si uvědomují sami sebe a normálně reagují na známé každodenní jevy, dokážou smysluplně reagovat na otázky. Třetí fáze je nejtěžší - člověk se dostává do stavu změněného vědomí, úplně ztrácí kontakt s okolní realitou, je v iluzorním světě duchů a pod jejich kontrolou, ale je dlouhodobě aktivní, pohybuje se a mluví. , načež nastává těžký narkotický sen (Bogoraz, 1991, s. 140–141).
Všechna výše uvedená svědectví ale v žádném případě nesouvisejí se šamanskými praktikami, zde hovoříme spíše o drogové závislosti v domácnostech. Jako všechny omamné látky způsoboval muchovník typickou intoxikaci, po požití se tělo stalo závislým na alkaloidech. Muchomůrka byla velmi silná, při nedostatku hub pili milenci vlastní moč, případně moč nedávno sežraného člověka, v některých případech i moč jelenů pasoucích se na houbových místech. Muskarin a mykoatropin se v těle téměř nerozkládají a vylučují se z něj v rozpuštěné formě, takže moč zůstala téměř stejně toxická jako houby samotné. To si velmi dobře uvědomují i sibiřské národy. Jejich znalosti o vlastnostech muchomůrek se zjevně objevily jako výsledek pokusů s potravinami a rozvíjely se v souladu s praktickými zkušenostmi s jejich používáním. Každopádně znalost dávkování a pravidel konzumace u národů severu již v 18. století. byly stabilní. To samo o sobě napovídá, že konzumace hub musela projít určitou fází testování, během níž se vyvíjely receptury a normy. Vzhledem k tomu, že halucinogenní muchomůrky nerostou všude a jejich psychoaktivita se mění v závislosti na ročních klimatických změnách, musíme konstatovat, že tato fáze musí být poměrně dlouhá. Touto fází prošli i Rusové na Kamčatce, kteří si od místních obyvatel vypůjčili hotovou konzumní tradici. S. P. Krasheninnikov uvádí několik smutných příkladů konzumace muchomůrky Rusy v této fázi „Sluha Vasilij Pashkov, který často na objednávku navštěvoval Horní Kamčatskij a Bolšeretskij, nařídil muchomůrce, aby mu rozdrtila vajíčka, který ho po třech dnech poslouchal. , zemřel. Tlumočníkovi Michailu Lepekhinovi, který se mnou chodil a o kterém nebylo známo, že by pil muchovník, nařídil podřezat si břicho…“ (Krasheninnikov, 1949, s. 694-695).
Muchomůrka přirozeně působila na psychiku a v některých případech vyvolávala halucinogenní reakce, a tak poskytovala kontakt se světem duchů. Přivedení spotřebitele do říše posvátna, muchomůrka sama získala magickou moc. Hranici mezi posvátným a profánním je zde zřejmě třeba hledat v motivaci konzumu. Soudě podle uvedených popisů nebylo masové používání těchto hub v žádném případě zaměřeno na magický pohyb, ale spíše na čistě prozaický cíl. Jak víte, užívání drog vede k vzrušení, stimuluje centrální nervový systém, způsobuje stav euforie. V důsledku kortikální inhibice dochází k utlumení činnosti mozkové kůry, utlumení aktivního myšlení, paměti, situačních emocí, ale zároveň se zvyšuje vzrušivost center pozitivních emocí (radosti). Ve většině případů je pro závislého atraktivní právě to druhé. Musíme tedy konstatovat, že masová konzumace muchovníku mezi národy na severu Sibiře existovala mimo rituální a obřadní praxi a v nejlepším případě souběžně s nimi.
Amanita v mýtech a rituálech.
Muchomůrka jako fenomén tradiční kultury jídla přirozeně zaujala své místo v mytopoetickém kosmu národů, které ji konzumovaly. Narkotická halucinace pro archaické vědomí je stejně skutečná jako jakýkoli jiný fenomén a nepochybně vyžaduje pojmenování a vysvětlení. Takže mezi Chukchi byla houba personifikována jako duch - muchomůrka, byla prezentována jako skutečná houba - bez krku a bez nohou, s válcovým tělem a velkou hlavou, i když se mohla objevit v široké škále formulářů. Pohyboval se a rychle se točil. Muchomůrkoví duchové jsou podle Chukchi velmi silní, prorůstají kameny a stromy, trhají je a drtí. Jsou spjati s nižším světem, každopádně často vedou své obdivovatele do země, kde žijí mrtví [T. Ya. Elizarenkovka a V. N. Toporov věří, že prostřednictvím transu muchomůrky dochází ke kontaktu s horním světem], v tomto ohledu jsou velmi nebezpeční a zákeřní, vyžadují, aby člověk neustále respektoval sebe i okolní přírodu, nutí je plní všechny své rozkazy, vyhrožují smrtí za neposlušnost, často vyhazují zlé vtipy, ukazují některé věci ve falešné podobě. (Bogoraz, 1991, s. 140–141; on, 1939, s. 5). Ob Ugrové také měli představu, že v muchovníku sídlí zvláštní duch. Podle M.V. Shatilova: „slovní hříčka“ (muchomůrka - A.Sh.) ... informuje člověka o zvláštním stavu, když ví všechno, kdo mu něco ukradl, kdo ho oklamal atd.
Pomocí muchomůrek s nimi lidé snadno přijdou do kontaktu, získají část jejich mystické síly, někdy se dokonce sami mohou stát (cítit se) houbami. Zřejmě jen u určitých, pravděpodobně fyziologicky disponovaných jedinců, byla jednou z neustálých pobídek k užívání muchomůrek právě touha po kontaktu se světem duchů, získávání nových mystických příležitostí, které dávají duchové přírodních živlů. Tento jev je rozšířený v západní Sibiři. Mezi Chanty byli muchomůrky konzumovány umělci hrdinských příběhů. „...zpěvák pro větší inspiraci před zpěvem snědl několik muchomůrek - 7-14-21, tedy násobek sedmi [3]: z nich prostě šílí a vypadá jako démon. Celou noc pak divokým hlasem zpívá eposy, dokonce dávno, zdálo se, zapomenuté, a ráno padá vyčerpáním na lavičku“ (Patkanov, 1891, s. 5). Právě tato individuální zkušenost je základem představ o šamanské podstatě muchovníku. Skutečně existují důkazy, že mezi sibiřskými šamany bylo nemálo „vizionářů“, kteří se dostali do transu tím, že po konzumaci hub užívali muchomůrku nebo navštěvovali duchy v narkotickém snu. V mansijském folklóru se šamanovi říkalo „mouchožravá“ osoba. Jeden z hrdinských příběhů Mansi vypráví: „Ekva-Pyryshch šel, přivedl šamana. Na oheň pověsil velký kotel s muchovníky. Šaman začal věštit, jsou muchomůrky, tluče tamburínu, věští. Ekva-Pyryshcha se chystá zjistit o tricích“ (Černěcov, 1935, s. 77). Několik takových případů mezi Chanty uvádí K. F. Karjalainen a šamani, muži i ženy, nejčastěji používají muchovník k návštěvě Sanky, nejvyššího nebeského božstva (Karjalainen, s. 306–307). Mezi Chanty, mezi těmi, kteří vědí, jak navázat kontakt se světem ducha, byla samostatná kategorie muchomůrek, kteří „jedli muchovník a v polodeliriózním stavu komunikovali s duchy“ (Kulemzin, Lukina, 1992 , str. 120). Někteří něnští šamani také užívali muchomůrky, aby od duchů v narkotickém transu zjistili, jak léčit nemocné (Lehtisalo, str. 164). Právě na těchto a podobných příkladech ze západní Sibiře byly založeny hypotézy o souvislostech mezi šamanismem a konzumací muchovníku. Zde ale vidíme dva různé modely využití muchovníku: na severovýchodě – profánní, kde si muchomůrku mohou vyzkoušet téměř všichni členové komunity; v západní Sibiři - posvátný, kde muchovník konzumují pouze jednotlivci a přísně rituálně. Ale ani v tom druhém případě se nejedná o zrovna šamanskou praxi. Předpokládá se, že intoxikace užíváním drog k dosažení šamanské extáze není pro šamanismus charakteristická. Mircea Eliade nazývá tuto metodu „hrubou a pasivní“ (Eliade, str. 175). Narkotický trans je spíše předšamanský neboli magický.
Na západní Sibiři se vlastnosti muchomůrek využívaly častěji nikoli ke kontaktu s duchy, ale ve skutečné lékařské praxi. Terapeutické sezení Chantyho isylta-ku (kouzelníka a léčitele) s použitím muchovníku dostatečně podrobně popsal V. N. Kulemzin (Kulemzin, Lukina, 1992, s. 118 - 120). Celá procedura spočívá v uspání pacienta, jeho dlouhém spánku a probuzení. K ponoření pacienta do spánku připravuje isylta-ku poměrně složitý lék. Suchý film muchomůrky a samotnou houbu bez filmu namočí do dvou nádob teplou vodou, přičemž voda musí být zasněžená a hrnek dřevěný, jako v každé rituální praxi je zde porušení zavedeného řádu nepřijatelné. Po vypití léku by měl pacient tři dny spát v chladné místnosti. Mucholapka si bere i sám léčitel, spolu s klientem musí zajít za podzemním bohem Kali-Torumem, předat mu dar a požádat ho, aby pacienta nebral. U posledně jmenovaného se od užívání léku snižuje krevní tlak, zpomaluje se dýchání, to znamená, že dochází k velmi těžké intoxikaci, pokud dojde k neopatrnosti nebo nadměrné dávce léku, může dojít k paralýze dýchacího centra a zástavě dýchání. Dávka isylta-ku je zjevně zanedbatelná, protože musí zůstat vzhůru, sledovat stav spícího člověka a včas ho z tohoto stavu dostat. Lékařská praxe Chanty isylta-ku je sémanticky extrémně podobná akcím mexického kouzelníka dona Juana při používání narkotického kaktusu peyotlu, který popsal Carlos Castaneda (Castaneda, 1995). Přímé souvislosti jsou zde vyloučeny, spíše lze hovořit o univerzálním vysvětlujícím modelu pro vnímání omamných látek v archaických kulturách. Podobné koncepty narkotických a halucinogenních drog jsou rozšířeny mezi nejrozmanitějšími národy Afriky, Ameriky a Oceánie. Nemají ale skutečně šamanský základ, muchomůrka v podstatě není nic jiného než prvek magie.
Šamanismus naproti tomu patří k rozvinutějšímu stádiu představ o posvátném světě. V centru jeho kultovní praxe je vždy postava prostředníka mezi světem lidí a světem duchů, který je vyvoleným duchů, a tak už v jistém smyslu není jen člověkem. Ale i pro něj je svět duchů dostupný pouze při obřadu, kdy se ponoří do zvláštního stavu změněného vědomí – řízeného transu. Skutečně šamanská technika vstupu do transu se přitom obejde bez drog, ale je dosažena pomocí zpěvu, hudby, pohybů těla, biologické predispozice a dlouhodobého tréninku. Je třeba také poznamenat, že ve většině šamanských obřadů se do transu dostává pouze šaman sám, přítomní zpravidla, když ne pasivní diváci, tak alespoň nepořádají taneční vystoupení, jak by si člověk mohl představit při rozboru petroglyfických maleb. V tomto ohledu je třeba poznamenat, že všechny výše uvedené národy neměly rozvinutý šamanismus. Mezi národy severovýchodu byl rozšířen domácí šamanismus, kdy mohl vykonávat šamanismus prakticky každý, u Obských Uhrů to bylo ve fázi formování, vstřebávalo všemožné magické techniky snílků, kouzelníků, věštců, věštců a vypravěčů. Ne nadarmo je v těchto kulturách svět duchů docela hmatatelný a kontakt s ním je pro mnohé, ne-li pro každého, docela možný. Právě ve fázi změny dvou systémů transu – magického a šamanského – byly popisované národy v 18. – 19. století.
Zdá se, že magická technika transu, jejíž variací je narkotikum, předcházela šamanským metodám. A právě rituály spojené s konzumací drog mezi všemi národy světa jsou kouzelné. Šamanská metoda vstupu do stavu změněného vědomí hudbou, zpěvem a pohyby těla, která je charakteristická pro rozvinuté formy šamanismu, se objevila mnohem později a postupně nahradila narkotický trans z obřadu. Zřejmě s tím bylo spojeno i to, že kolektivní kontakt se světem duchů ustoupil individuálnímu kontaktu prostředníka a role prostředníka se stávala stále významnější. Přirozeně by v tomto případě mohlo užívání drog zůstat v šamanském obřadu jako relikvie.
Halucinogeny v šamanské praxi.
Zdá se, že v oblastech tajgy na Sibiři byla muchovník jedinou široce známou drogou, což může být způsobeno omezenými rostlinnými zdroji. V oblastech s rozmanitější a bohatší květenou, kde je širší spektrum rostlin obsahujících psychotropní a halucinogenní látky, byly častěji užívány rostlinné drogy. Národy Dálného východu užívaly širokou škálu omamných látek. V lidovém léčitelství a jako omamné látky existují kompozice z kořene ženšenu, bolševníku, listů divokého rozmarýnu, větví jalovce a některých dalších. Ve srovnání s muchovníkem se jedná spíše o slabé drogy, které nezpůsobují silnou intoxikaci ani halucinogenní reakce. Nejčastěji jejich použití vyžaduje pečlivou, často farmakologicky složitou přípravu nebo kombinaci více složek. Způsoby užívání omamných látek mezi národy Dálného východu jsou rozmanitější: omamné rostliny se pily, žvýkaly, často pálily a kouřily.
Nejčastěji je jejich používání spojeno také se šamanskými praktikami. Nivkhští šamani tedy nutně praktikovali pálení rozmarýnu (ledum palustrel, ledum hypoleucum) před a během obřadů. Zvláštní kuřák k tomu byl neměnným atributem šamana spolu s páskem, oblekem a tamburínou (Otina, 1994, s. 102). Šamani z Udege, Ulchi, Nanai a Orochi také používali divoký rozmarýn během rituálů. Sušené listy předem připravené házeli do ohniště nebo do rozpálené pánve (Brekhman, Sem, 1970, s. 18: Podmaskin, 1998, s. 57). Kouř působil na psychiku samotného šamana, vytvářel příznivé prostředí v uzavřené místnosti pro sezení komunikace s duchy, přispíval k nástupu hromadné hypnózy přítomných a šamanského transu.
Mezi Ainu byly před rituálem uloženy do horkého popela větve smrku, modřínu, medvědího česneku a rostlin s místním názvem nutya. Poslední jmenovaná je slabá rostlinná droga. Tyto doutnající rostliny vyzařovaly voňavou vůni, kouř byl zřejmě slabým uklidňujícím prostředkem. Před rituálem šaman pil slanou mořskou vodu, kde byly namočené větve smrku a ptačince. Narkotická šťáva z rostliny pomohla šamanovi dosáhnout stavu změněného vědomí. Během sezení šaman vypil tuto tekutinu ještě dvakrát nebo třikrát, přičemž neustále udržoval narkotické opojení těla (Spevakovsky, 1988, s. 168).
Zařazení psychotropních a halucinogenních drog do kontextu obřadu je zjevně dominantním rysem kultury jejich konzumace mezi národy Dálného východu. Zdá se, že základem nutričního využití těchto rostlin byly narkotický trans a halucinogenní kontakt s duchovním světem. Ale na Dálném východě také nebyl rozvinutý šamanismus, spíše byla zaznamenána jeho raná forma.
V postupné změně magického a šamanského po dosažení transu lze vysledovat určitý trend: čím silnější droga, tím menší roli hraje samotný šamanský trans; čím slabší je droga, tím důležitější se stává technika řízeného transu. V extrémních případech to druhé nabývá symbolického významu, přímý účinek se prakticky nepoužívá. To je zcela patrné, vezmeme-li v úvahu použití rostlin obsahujících omamné látky ve velmi malých množstvích v lékařské a rituální praxi.
Jednou z takových rostlin je jalovec (Juniperus L.). To bylo používáno a je používáno mnoha národy na Sibiři, a to docela monotónně. Jalovcový kouř je fumigován. Příjemná vůně hořící rostliny, která má na člověka relaxační a uklidňující účinek, byla mnohými národy Sibiře považována za očistnou, škodlivou zlým duchům. Takže například při léčbě duševně nemocných Nivkhů byli fumigováni kouřem z větví jalovce (Otina, 1994, s. 98). Účinek kouře přitom nebyl interpretován jako narkotikum (magie), ale jako posvátný (symbolický). Nebyli to duchové, kdo vlastnil rostlinu, ale rostlina prostřednictvím kouře ovlivňovala duchy a odháněla je od pacientů svou vlastní přirozenou silou.
Fumigace jalovcovým kouřem je zvláště běžná na jižní Sibiři. V Tuvě je jalovec (artysh) povinnou součástí rituálních a obřadních praktik. Jakákoli léčba začíná obřadem fumigace - očisty od zlých duchů. Obecně platí, že každé místo, kde mohou být zlé síly, musí být fumigováno. To je charakteristické zejména při pohřebních a vzpomínkových obřadech. Takže po pohřbu byla jurta nutně fumigována, při vzpomínkovém setkání příbuzných s duší zesnulého šaman vždy zapálil kadidelnici jalovcem (san) (Dyakonova, 1975, s. 49, 60). V dílech věnovaných analýze šamanských náležitostí v Tuvě je obvykle věnována velká pozornost kostýmu, tamburíně, zrcadlu a obrazům duchů, zpravidla se artyšovi nepřikládá žádný význam. (Kenin-Lopsan, 1987, s. 43–77). Nicméně lampa s práškem ze suchých větviček jalovce nebo sušených větviček samotných jsou jedním z nejdůležitějších atributů tuvanských šamanů. Už více než jednou jsem viděl použití jalovce v praxi tuvanských šamanů. Šamanské sezení obvykle začíná fumigací artyšem. Šaman zapálí lampu nebo zapálí větvičku a očistí především sebe a své nástroje. Obvykle to dělá v určitém sledu tak, že 3x až 9x krouží lampou kolem předmětu na slunci: nejprve paličkou, pak pokrývkou hlavy, která se mu hned nasadí na hlavu, pak tamburínou a nakonec se očistí. přejetím nohou přes doutnající artyš - třikrát levou nohou, pak také pravou a znovu dvakrát levou. Před obřadem se klientka také očistí tak, že se na slunci nakreslí kruhy kolem obličeje a ruce se pokrčí před ním. Pokud se provádí velký obřad, jsou všichni přítomní očištěni podobným způsobem posvátným kouřem. Při obřadu přitom musí jalovec neustále doutnat, aby nezhasl, hlídá buď samotný šaman, nebo asistent vybraný z přítomných. Starší tuvanský šaman Sailyk-ool Kanchiyr-ool mi řekl zvláštní detail. Artysh by měl neustále hořet pouze uvnitř, není to nutné pod širým nebem. Dřívější jalovcový kouř byl zřejmě aktivněji využíván pro kontakt se světem duchů. Opakovaně jsem musel být v místnostech, kde se kouří jalovec, a zažít jeho opojný účinek. Při dlouhém pobytu v takové místnosti a šamanských obřadech obvykle trvajících několik hodin může být narkotický účinek tohoto kouře velmi silný. Nyní šamani používají jalovec, aniž by přemýšleli o jeho narkotických vlastnostech, stal se pro ně symbolickou přírodní silou, nezosobněnou v konkrétních obrazech. Z pohledu tuvanských šamanů artysh pomáhá kontaktu s duchy, stejně jako tak abstraktní nepersonalizované pojmy jako mysl, světlo, zvuk, čistota.
Ostatní obyvatelé jižní Sibiře mají podobný základ pro představy o slabých omamných látkách. Khakass také prováděl rituál fumigace před jakýmkoli ošetřením a považoval kouř z jalovce (Archyn) za očistný. I když u nich byla mnohem rozšířenější fumigace travou Bogorodskou (irben) (Thymus vulgaris), jejíž narkotický účinek je podobný těm popsaným. Když léčitel vykuřoval nemocného, řekl: „Vykouření Bogorodskou bylinou z hory Sumeru, / ať je člověk očištěn od zlých sil! / ať se ďáblové vrátí do svého světa!“ (Butanaev, 1998, s. 240).
Používání slabých preparátů šamany z Tuvy a Khakassie vůbec neznamená, že by prostě neznali silné. Naopak, byly to národy jižní Sibiře, které znaly syntetické, a tedy velmi silné psychotropní a halucinogenní drogy. Syntetické drogy jsou extrémně nebezpečné. Kromě silného stimulačního účinku, rychlého nástupu drogové závislosti, také nejsnáze způsobují abstinenční syndrom, který spočívá v tom, že odmítnutí příjmu je doprovázeno porušením psychických funkcí. I relativně krátká přestávka může vést ke změnám chování, zvýšené vzrušivosti, vysoké podrážděnosti, agresivitě. To je typická drogová závislost. Hovoříme především o silných alkoholických nápojích získaných sublimací produktů fermentace mléka nebo obilovin. Tuvinci a Altajci odedávna připravovali mléčnou vodku – araku. Khakass znal dva silné nápoje – „airan aragazi“ – mléčnou vodku a „as aragazi“ – žitnou vodku (Butanaev, 1998, s. 143–149). Počátek výroby těchto nápojů na jižní Sibiři má zřejmě poměrně dlouhou tradici a je spojen s formováním výrobních forem ekonomiky. V. Ya Butanaev se domnívá, že omamné nápoje na bázi obilí znali předkové Khaků v době kyrgyzského kaganátu, zmiňují se o nich v čínských písemných pramenech (Butanaev, 1998, s. 149).
Mléčná vodka je nápoj známý všem národům jižní Sibiře chovajícím dobytek a má také poměrně dlouhou historii spotřeby. Již ve středověku byla na opasku kamenných soch vyobrazena kožená baňka, podobná baňkám pro araki u Altajů, Chakasů a Tuvanů. Výrobní technologie, tradice skladování a používání araki jsou ve všech skupinách turkicko-mongolského světa velmi podobné a jsou zcela podrobně popsány v odborné literatuře.
Mléčná vodka byla interpretována jako symbolická hodnota. Jeho použití nebylo magickým aktem, neposkytovalo přímý kontakt se světem duchů. Přesto je jeho sémantická zátěž velmi mnohostranná, zahrnuje všechny vlastnosti mléčných výrobků tak ceněných chovateli skotu ve světě. Užívání araki je spojeno se všemi důležitými okamžiky v životě člověka i společnosti, pijí ho při narození dětí, na svatbě, pohřbu, při setkání s hosty atd. Ve skutečnosti je konzumace této syntetické drogy doprovázena jakýmkoliv oslavným stavem, kdy každodenní život ustupuje do pozadí a společenský rámec se rozšiřuje do univerzálního měřítka a přibližuje lidi k prvotnímu světu přírodních duchů. Araka je stejně milována duchy jako lidmi, ale není to hodnota jejich světa, na rozdíl od silných rostlinných halucinogenů používaných v magickém stádiu není ztotožňována s duchy samotnými. Duchové ji přijímají jako oběť, jí a jsou od ní očištěni, jako lidé s ní prožívají dovolenou, cítí k lidem vděčnost a symbolicky se k nim přibližují. A v tomto stavu vzájemného překračování rámce každodenního života se projevují dávno zapomenuté způsoby magického kontaktu mezi dvěma světy — lidským a posvátným. To jsou reziduální účinky právě oné prastaré magické funkce drog, která zajistila jejich dlouhou existenci v kulturních tradicích téměř všech národů světa.
Role halucinogenních a psychotropních drog v kultovní praxi národů Sibiře je tedy velmi odlišná a nejspíše odpovídá určitým historickým etapám jejich užívání, které lze rekonstruovat následovně:
Fáze 1 - testování - se týká nejranějších fází lidského průzkumu Sibiře, kdy bylo mnoho rostlin jednoduše ochutnáno během pokusů s potravinami.
Fáze 2 - magické užívání - lidé si uvědomili halucinogenní účinek drog a začali je užívat v magických, pravděpodobně kolektivních rituálech. Je možné, že „houby“ archeologické artefakty a používání muchomůrek národy severovýchodní Sibiře, které nikdy nepřekročily hranici tohoto stádia, mohou patřit do této éry.
Fáze 3 - reliktní užívání, kdy sílu psychofarmak využívají pouze někteří lidé při rituální a ceremoniální, nejčastěji lékařské praxi. Právě v této fázi se nacházely národy Dálného východu, Evenkové a Ugrové Ob.
Fáze 4 - symbolické použití. Jde o vlastní šamanské stadium, kdy jsou omamné látky vnímány pouze jako symboly, jsou funkčně vytlačovány z rituální praxe do zóny domácí spotřeby, kde se stávají atributem svátečního (změněného) stavu společnosti. Je třeba vycházet z toho, že takové etapy proběhly ve starověku, nebo stále probíhají, všechny drogy známé tradičním kulturám[4].
Amanita znovu.
Na základě výše uvedené hypotézy jsou představy národů Sibiře o muchomůrkách jako o mocných duších, jejich spojení s nižším světem a možnosti navazovat kontakt s nimi a jejich prostřednictvím i se světem duchů obecně pojídáním hub. s největší pravděpodobností čistě archetypální, vzniklé ve starověku jako výsledek potravinových nebo farmakologických testů, rozvoje magických praktik a vizionářských experimentů v průběhu rituálních a ceremoniálních činností předšamanské úrovně. O figurách hub mezi archeologickými nálezy (pokud jsou to samozřejmě houby) pak můžeme hovořit pouze v rámci magických obřadů, kde je mimochodem možný kolektivní příjem halucinogenů a společné tance, které si mnoho lidí přeje vidět ve skalních rytinách. Ale v tomto případě, pokud je možné vážně spojit tradici rituální konzumace muchomůrky s notoricky známou somou (o čemž osobně velmi pochybuji), pak to rozhodně nemůže být přes šamanismus, ve kterém je užívání drog přiřazeno symbolický význam. Při bližším zkoumání není muchomůrka šamanská, ale magická.
Literatura:
Karjalainen KF Die Religion der Jugra - Volkern. Helsinky, 1927. Sv. III.
Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden // Memoires de la Societe Finno - Ougrienne. Helsinky, 1927. Sv. 53.
Levi-Strauss C. Les champignons dans la culture // L`Homme. 1970 N. 10. S. 5 - 16.
Wasson RG Soma: Božská houba nesmrtelnosti. - Haag, Mouton, 1968. - 380 s.
Wasson RG, Wasson VP Houby, Rusko a historie. — New York, Pantheon Books, 1957. 2 v. — 432 s.
Astakhova V. G. Hádanky jedovatých rostlin. M.: Dřevařský průmysl, 1977. Část 1. Jedovaté rostliny.
Bogoraz VG Materiální kultura Čukčů. M.: Věda. 1991. - 224 s.
Bogoraz-Tan V. G. Chukchi. Část II. Náboženství. L .: Nakladatelství vedoucího Severní námořní cesty. 1939. - 208 s.
Bongard-Levin G.M., Grantovsky E.A. Od Skythie po Indii. M.: Myšlenka. 1983. - 206 s.
Brekhman II, Sem Yu. A. Etnofarmakologická studie některých psychoaktivních drog národů Sibiře a Dálného východu // Léky Dálného východu. Chabarovsk, 1970. Vydání. 10, s. 16–19.
Butanaev V. Ya. Etnická kultura Khakass. Nakladatelství Abakan: Khakass. Stát univerzita 1998. - 352 s.
Garkovik A.V. Předměty z malého plastu jako odraz některých aspektů duchovního života starověkých společností // Svět starověkých obrazů na Dálném východě. Pacifická archeologie. Vydání 10. Vladivostok: Nakladatelství FEGU. 1998. S. 49-58. Rýže. 1;5.
Georgi I. G. Popis všech národů žijících v ruském státě, jejich každodenních rituálů, zvyků, oblečení, obydlí, cvičení, zábavy, náboženství a dalších památek. Petrohrad, 1799. Díly 1–4.
James P., Thorp N. Starověké vynálezy. Minsk: potpourri. 1997. - 768 s.
Dikov N. N. Starověké kultury severovýchodní Asie. Asie na křižovatce s Amerikou ve starověku. M.: Věda. 1979. - 352 s.
Dikov N. N. Skalní záhady starověké Čukotky. Petroglyfy Pegtymelu. Moskva: Nauka, 1971.
Denní památník zeměměřiče F. Elistratova z pevnosti Tagal u pobřeží podél zálivu Penzhina k řece. Penžinové v linii pod velením titulárního poradce Baženova od 14. září do 21. září 1787 // Etnografické materiály severovýchodní geografické expedice z let 1785–1795. Magadan: Magadanská kniha. nakladatelství, 1978.
Devlet M.A. Starověké antropomorfní obrazy z kaňonu Sayan v Yenisei // Korelace mezi starověkými kulturami Sibiře a kulturami přilehlých území. Novosibirsk: Nauka, 1975, s. 238–248.
Devlet M. A. Tančící malí muži // Příroda, 1976. č. 9. S. 115–123.
Elizarenkova T. Ya., Toporov VN Mytologické představy o houbách v souvislosti s hypotézou původní povahy soma // Abstrakty letní školy IV o sekundárních modelovacích systémech. Tartu, 1970, s. 40–46.
Kiryak M.A. Houby na pozemcích západní Chukchi pozdně paleolitické grafiky (památky mobilního umění) // Svět starověkých obrazů na Dálném východě. Pacifická archeologie. Vydání 10. Vladivostok: Nakladatelství Státní univerzity Dálného východu, 1998. S. 106 - 122.
Kiryak (Dikova) M.A. Starověké umění severu Dálného východu (doba kamenná). Magadan: SVKNII FEB RAN, 2000. - 288 s.
Krasheninnikov S.P. Popis země Kamčatka. M., L.: Nakladatelství Glavsevmorput, 1949.
Kulemzin VN, Lukina NV Seznamte se s Chantym. Novosibirsk: Nauka, 1992. - 136 s.
Makkena T. Jídlo bohů. M.: Nakladatelství Transpersonálního institutu. 1995. - 379 s.
Meletinský E. M. Mytologie paleoasijských národů // Mýty národů světa. M., 1988. T. II. s. 274–278.
Okladnikov A.P. Neolitické lokality Dolní Angary (od Serova po Bratsk). Novosibirsk: Nauka, 1976. - 327 s.
Okladnikov A.P., Zaporozhskaya V.D. Petroglyphs of Transbaikalia. L .: Nauka, 1969. Část I. — 217 s.
Okladnikov A.P., Zaporozhskaya V.D. Petroglyfy střední Leny. L .: Nauka, 1972. - 271 s.
Patkanov S. Typ hrdiny Ostyak podle eposů a hrdinských legend Ostyak. SPb., 1891.
Podmaskin VV Využití léčivých rostlin a zvířat Udege // Biologické zdroje východní a jihovýchodní Asie a jejich využití. Vladivostok: Nauka, 1978, s. 54–60.
Spevakovsky A. B. Duchové, vlkodlaci, démoni a božstva Ainuů (náboženské názory v tradiční společnosti Ainuů). M.: Nauka, 1988. - 205 s.
Tivanenko A. V. Starověké rockové umění Burjatska. Novosibirsk: Nauka, 1990. - 206 s.
Toporov V.N. Houby // Mýty národů světa. M., 1987. T. I. C. 335–336.
Troitskaya T. P., Borodovsky A. P. Bolsherechenskaya kultura lesostepní oblasti Ob. Novosibirsk: Nauka, 1994. -184 s.
Formozov A. A. Nové knihy o skalních rytinách v SSSR (přehled publikací v letech 1968–1972) // SA, 1973. č. 3
Příběhy Černěcova V. N. Vogula. Sbírka folklóru lidí Mansi. L., 1935.
Shatilov M.V. Ostyako-Samoyeds a Tunguses regionu Narymsky // Sborník Tomského muzea místní tradice. Tomsk, 1927. T.I.
Eliade M. Šamanismus: Archaické techniky extáze. M.: Sofie, 1998. - 384 s.
Poznámky:
Věda o využití hub v kulturách národů světa
Nedůslednost pl. a jednotky čísla jsou omylem citovaného autora.
Tady je možná nadsázka, dávka více než sedmi hub je extrémně toxická a může být smrtelná.
Připomeňme, že moderní drogová závislost nemá nic společného s užíváním psychofarmak s tradiční kulturou.
Home | Articles
March 14, 2025 02:02:02 +0200 GMT
0.008 sec.
