Hallusinogene en psigotropiese middels is onontbeerlike elemente van die tradisionele kultuur van baie mense van die wêreld. Watter streek van die wêreld ons ook al wend, ons sal beslis die gebruik van dwelms van plaaslike oorsprong ontmoet. Die mense van Mexiko het lankal die hallusinogene peyote-kaktus (mezcal) en psilobicine-sampioene gebruik, in Suid-Amerika het hulle kokablare gekou, in Noord- en Sentraal het hulle tabakrook ingeasem, die mense van Oceanië het 'n bedwelmende drank gebrou - kava uit die wortels van peper plante, in Asië het hulle verskeie dwelms verbruik op grond van hennep en papawer, in Sentraal-Afrika - drankies uit die bas van kola. Boonop word die verbruik van hallusinogene meestal geassosieer met rituele en rituele praktyke en het dit baie antieke historiese tradisies, bevestig deur talle geskrewe bronne en argeologiese vondste.
Daar moet aanvaar word dat in Siberië lank voor vC. e. die bedwelmende eienskappe van plaaslike psigotropiese middels was bekend - hennep, henbane, wilde roosmaryn, hogweed en ander plante wat sedert antieke tye in Eurasië gebruik is vir die voorbereiding van narkotiese middels. 'n Voorbeeld wat reeds 'n handboek geword het - die "Scythian bath" - die metode van kollektiewe inaseming van cannabisrook deur die Swartsee Skithians wat deur Herodotus beskryf word, het argeologiese bewyse juis in Siberië gevind. Op die grondgebied van Gorny Altai tydens die opgrawings van die Pazyryk-heuwels van die 5de eeu. vC. perfek bewaarde bykomstighede van 'n Skithiese narkotiese sessie is gevind in 'n lens van permafrost - klein koniese hutte bedek met vilt en leer, onder een waarvan daar bronshouers met verbrande klippe en verkoolde hennepsaad was, 'n leersak met hennepsade was vasgemaak aan die pool van die ander (Rudenko, 1962). , pp. 242–243).
Dikwels word die narkotiese ervaring van die mense van Siberië geassosieer met 'n ander plant - vliegzwam. Tans het 'n eienaardige wetenskaplike mite reeds gevorm oor die wydste gebruik van vliegzwampe in die rituele en rituele praktyk van die mense van Siberië. Dit is veral algemeen onder Westerse historici en etnofarmakoloë (Wasson, 1968; McKenna, 1995; Jasm en Thorp, 1997). Boonop word die verbruik van vliegzwampe noodwendig geassosieer met Siberiese sjamanisme, en vind talle parallelle met sjamaniese psigedelië in die sampioenseremonies van die antieke en moderne mense van die wêreld. Maar is dit regtig so, was hallusinogene sampioene so wydverspreid in Siberië; hoe sterk is die bande tussen Siberiese sjamanisme en die psigotropiese eienskappe van vliegzwame; en hoe het Siberiese sjamane dwelms in die algemeen gebruik? Hierdie artikel is 'n poging om hierdie kwessies te verstaan.
Amanita en katvis: die geboorte van 'n wetenskaplike mite.
Vir die eerste keer is aandag aan die rol van narkotiese sampioene, insluitend vliegzwampe, in rituele praktyk getrek deur die skeppers van etnomikologie[1] Gordon en Valentina Wasson. Hulle het baie voorbeelde van die bestaan van sampioenkultusse in Amerika en antieke Eurasië ontdek, wat hulle selfs in staat gestel het om al die mense van die wêreld in mikofiele en mikofobe te verdeel. In hul gesamentlike werk het die egpaar nog 'n oorspronklike hipotese voorgehou, waarvolgens die beroemde soma van die Vedas voorberei is op grond van sampioene met 'n rooi pet en wit kolle, dit wil sê van vliegzwam (Avanita muscaria) [Wosson, Wosson, 1957]. Die laaste idee is ten volle ontwikkel deur G. Wasson in sy boek "Soma: die goddelike sampioen van onsterflikheid", waar hy selfs die moontlike tyd en plek van oorsprong van die tradisie om hierdie drankie te maak - Siberië aan die beurt van III - aangedui het - II millennium vC, wat sy verskyning in Indië verbind met die hervestiging van die Ariërs [Wosson, 1968]. Die hipotese van R. G. Wasson het 'n wye resonansie veroorsaak. Vooraanstaande navorsers van mitologie het daarop gereageer [Levi-Strauss, 1970; Elizarenkova en Toporov, 1970]. Terwyl sekere betwisbare bepalings gekritiseer is, is die hipotese as geheel aanvaar, sonder enige twyfel dat die vliegzwam uiters aktief gebruik word in die sjamanistiese praktyk van die mense van Siberië. T. Ya. Elizarenkova en V. N. Toporov het selfs hierdie idee ontwikkel deur idees oor vliegzwam met die semantiek van die sjamaniese (wêreld) boom te koppel, en variante te vind van bevestiging van die verband tussen vliegzwam en katvis, ongemerk deur G. Wasson [Elizarenkova] , Toporov, 1970].
Die vorming van etnomikologie en die besprekings wat daaromheen ontvou het, het benewens die ongetwyfeld vrugbare resultaat - die aandag gevestig op die rol van swamme in die mitologie, verskeie onderling verwante gevolge gehad, hoofsaaklik vir die studie van Siberië. Eerstens was daar 'n vaste idee van die vliegzwam as 'n sjamaan-sampioen; tweedens het die soektog begin na bevestiging van die bestaan van sampioenseremonies in die kulture van die antieke bevolking in Siberië; derdens het die verbruik van alle narkotiese en hallusinogene middels deur die mense van Siberië uitsluitlik met sjamanisme begin geassosieer word. Onthou dat dit alles gebeur het teen die agtergrond van 'n onuitgesproke verbod op dwelmnavorsing in die USSR.
Soek vir argeologiese bewyse in Siberië.
Die idee van die bestaan van sampioenseremonies in antieke tye het amper gelyktydig in Siberië verskyn onder argeoloë - navorsers van primitiewe kuns. In 1971 het N. N. Dikov rotstekeninge van Pegtymel in Chukotka gepubliseer, gedateer binne die 1ste millennium vC. - I millennium nC, waarvan sommige "sampioen" erwe bevat het: antropomorfiese figure in sampioenhoede en sampioenagtige voorwerpe. Die skrywer het hulle geïnterpreteer as mensvliegzwam en vliegzwam, en vind bevestiging van die bestaan van spesifieke sampioenseremonies van die oudheid, hoofsaaklik in etnografiese parallelle van narkotiese sessies van die volke van die uiterste noordooste van Asië [Dikov, 1971; 1979] (158–159).
Na aanleiding van N. N. Dikov het M. A. Devlet antropomorfiese beelde in wye "sampioenvormige" hoede in die rotstekeninge van die Sayan-canyon van die Yenisei in dieselfde trant geïnterpreteer, wat hulle met die kultus van giftige sampioene in Siberië verbind het. Die datering van hierdie beelde is ook baie wyd - II - I millennium vC. (Davlet, 1975, 1976). Ten spyte van die afwesigheid van enige ernstige argumente, het die hipotese gesaghebbende ondersteuners gevind. A. A. Formozov het voorgestel om hierdie beelde te verbind met die vervaardiging van die beroemde bedwelmende soma-drankie, wyd bekend in Asië (Formozov, 1973, p. 264 - 265). Op hierdie plek het die argeologiese en mitologiese navorsingslyne uiteindelik gesluit. Albei word op die mees gedetailleerde wyse in die boek van G.M. Bongard-Levin en E. A. Grantovsky "Van Scythia to India". Met verwysing na die mening van R. G. Wasson, het die skrywers ook vliegzwam beskou as een van die waarskynlike plante waaruit die antieke Indo-Iraniërs soma kon voorberei en het selfs 'n elegante konsep gebou oor die bestaan in die godsdienstige tradisie van die Indo-Iraanse volke van "'n stel van 'n aantal noodsaaklike kenmerke van noordelike sjamanisme" (Bongard -Levin, Grantovsky, 1983, pp. 119–121). Van besondere belang is die feit dat die idee, gebore deur die navorsers van mitologie, na hulle teruggekeer het van die argeoloë. So E. M. Meletinsky, met verwysing na 'n mitologiese verhaal oor vliegzwam-meisies onder die Itelmens, soek bevestiging in die rotstekeninge van Pegtymel (Meletinsky, 1988).
Die gesag van bogenoemde navorsers is so hoog, en die hipotese is so grootskaalse en ekspressiewe, bowendien word dit bevestig deur etnografiese analogieë wat die wydste erudisie van die skrywers bevestig, dat die volgende generasie argeoloë blykbaar opsy gesit het. alle twyfel. In die Verre Oosterse argeologie was daar 'n neiging om alle voorwerpe soortgelyk aan sampioene as vliegzwame te interpreteer en hulle te assosieer met die kultusse van hallusinogene plante, met verwysing na erkende owerhede en die wydste analogieë van hul gebruik onder die mense van Afrika, Asië en Amerika. Dit is hoe M.A. Kiryak beelde van sampioene in grafika op klippe van die argeologiese terreine van westelike Chukotka sien (Kiryak, 1998, pp. 106–109, fig. 1, 2); A. G. Garkovik in 'n klei-voorwerp van die Evstafiy-4-nedersetting in Primorye (Garkovik, 1988, pp. 50–54, fig. 1). Die onbetwisbare voordeel van hierdie werke is redelik akkurate datering: in die eerste geval is die radiokoolstofdatum 2500 BP, en in die tweede, volgens die datering van die kulturele laag, is die tweede helfte die einde van die 3de millennium vC. Die laaste datum is die vroegste, maar die klei-voorwerp, aangebied as 'n fragment van die hoed van 'n vliegzwam-figuur, het net 'n afstand ooreenkoms met die prototipe. Dieselfde geld terloops vir die res van die beelde. Die kern van sampioennavorsing deur navorsers van antieke kuns het 'n afdeling geword in die boek deur M. A. Kiryak (Dikova) (Kiryak, 2000). Hier, soos in ander werke van hierdie soort, word talle verwysings na voorgangers gemaak, wat dikwels swamme vind, selfs in werke waarvan die skrywers nie daarvan bewus was nie (Okladnikov, 1976; Okladnikov en Zaporizhskaya, 1969, 1972; Tivanenko, 1990); mitoloë uit die werke van V. N. Toporov (Toporov, 1987), wat in hul interpretasie nie net nie argeologiese plotte bevestig nie, maar dit dikwels weerspreek, verpligte voetnote aan R. G. Wasson, waarvan die kwaliteit geen twyfel laat dat hulle gekopieer is van M. A. Devlet (dieselfde) foute in die titel dui eintlik daarop dat die skrywers nie die boek gesien het nie), en die belangrikste, die skrywer se algehele gebrek aan idees oor die vroeë vorme van oortuigings, wat nietemin voortdurend genoem word.
Onder die pogings van argeoloë om sampioenvormige voorwerpe te interpreteer, staan die hipotese van die Novosibirsk-navorser A.P. Borodovsky apart, wat 'n meer rasionele manier gevind het om die doel van vyf klei-items wat gevind is op die terreine van die Bolsherechenskaya-kultuur van die vroeë Ystertydperk te verduidelik. . Hy beskou dit as aambeelde wat in keramiekproduksie gebruik word om die wande van vate glad te maak. Anders as sy kollegas, haal A.P. Borodovsky nie spekulatiewe menings en verre analogieë aan om dit te bevestig nie, maar eksperimentele data, waarvan die resultate redelik tasbaar is. Alhoewel dit juis die "sampioenagtige" aard van hierdie materiale is wat die minste van alles in twyfel is, aangesien dit werklik sampioenagtige voorwerpe is: hulle het 'n konvekse of afgeplatte hoed met hangende rande op 'n kort steel met 'n gaatjie, op aan die binnekant van die hoed is daar klein (heeltemal nie-funksionele) gaatjies. Oor die algemeen is dit hierdie items van al die bogenoemde wat die meeste soortgelyk is aan vliegzwame. Terloops, die omstandighede van hul ontdekking is ook die minste geskik vir hul funksionele interpretasie. Vier uit vyf aambeelde is in begrafnisse gevind, almal in manlike begrafnisse (Troitskaya, Borodovsky, 1994, pp. 119, 121, 126), hoewel pottebakkery in gemeenskappe waar veeteelt 'n leidende rol in die ekonomie gespeel het, heel waarskynlik, moes deur vroue gedoen gewees het . Boonop is een aambeeld gevind saam met 'n klip wierookbrander, stukke kryt en 'n brons spieël - 'n soort tower-ritueel kompleks (Troitskaya, Borodovsky, 1994, p. 121). Daar moet kennis geneem word dat in verband met laasgenoemde omstandigheid, T. N. Troitskaya, die skrywer van die opgrawings van die monumente, voorheen die sampioenvormige voorwerpe van die Bolsherechensk-mense as ritueel beskou het. Met inagneming van die hipotese van A.P. Borodovsky, moet ons sê dat die vraag of die sampioenvormige figure vliegzwam is, selfs vir argeoloë steeds baie kontroversieel is.
Die werke van huishoudelike rotstekeninge as geheel het 'n redelik volledige prentjie geskep van die verspreiding van sampioenkultusse in Asië, beide in tyd en ruimte. As hul hipotese korrek is, dan het hulle in die noordooste van Asië begin om vliegzwam te gebruik aan die einde van die 3de millennium vC. en hierdie tradisie is nie onderbreek tot etnografiese moderniteit nie. Met inagneming van die vondste in die Sayan Canyon, is die verspreidingsgebied van hallusinogene vliegzwam in antieke tye aansienlik uitgebrei in vergelyking met ons tyd, dit sluit Suid-Siberië in en smelt saam met die Sentraal-Asiatiese sampioenkultusse, waaruit die beroemde baber verkry is. In hierdie geval kan dit met ewe veel waarskynlikheid blyk dat die idees van die noordelike volke oor vliegzwam afgelei is van die Sentraal- en Suid-Asiatiese, en van buite in die taiga-sone verskyn het; of andersom, hulle het uit die noorde na hierdie gebiede gekom. Hier is inderdaad wesenlike besware. Eerstens was ruimte in antieke tye 'n ernstige struikelblok vir kulturele kontakte, buitendien, in etnografiese tye, is die verbruik van vliegzwam nêrens bekend nie, behalwe in die taiga-sones van Asië, en vliegzwam met hallusinogene eienskappe groei slegs in sekere gebiede, dit was bevestig deur die eksperimente van moderne etnofarmakoloë en visioenêre. Tweedens, al sien jy sampioene in die rotsfigure, hoef dit glad nie vliegzwam te wees nie. Oor die algemeen word die verband tussen sampioenvormige beelde en vliegzwam in alle werke deur middel van noordelike etnografiese analogieë uitgevoer, en weereens word dit noodwendig met sjamanisme geassosieer. “In die literatuur oor die etnografie van die mense van Siberië en die Verre Ooste is daar uitgebreide inligting oor die gebruik van vliegzwam (of 'n drankie daarvan) [2] deur sjamane om 'n toestand van ekstase te bereik, waarin 'n “ tweede visie” open (Kiryak, 2000), - dit is 'n tipiese idee van argeoloë oor die essensie van die probleem. Dit is die “sjamanistiese” basis van die beeld van vliegzwam wat die interessantste, maar ook die kwesbaarste is. Om hierdie situasie te verduidelik, kom ons kyk wat die vliegzwam eintlik was in die tradisionele kultuur van die mense van Siberië.
Amanita-verbruik onder die mense van Noord-Siberië.
Die tradisie van verbruik van vliegzwame (Amanita muscaria) is welbekend onder die mense van die noordooste van Siberië. VG Bogoraz het geglo dat die bedwelmende en opwindende eienskappe van die vliegzwam ontdek is deur die "inboorlinge van Noordoos-Asië" (Bogoraz, 1991, p. 139). In 1787 het een van die lede van die noordoostelike geografiese ekspedisie dit onder die Itelmense waargeneem: “... in plaas van wyn gebruik hulle rooi sampioene, genaamd vliegzwam, waaruit hulle gedrink of, beter, tot die uiterste gek is, wat word nie verheug met vlieëzwam nie, miskien, weens 'n gebrek daaraan, probeer hulle urine drink van diegene wat mal geword het, en daarom is hulle selfs meer mal as die eerstes "(Dagtydgeheue ... bl. 170). Dit is bekend dat die verbruik van vliegzwam veral wydverspreid onder die Koryaks was; dit is ook gebruik deur die suidelike Stille Oseaan Tsjoektsji en groepe suidelike Itelmens. Maar ook hier is die verbruik van hierdie sampioene in etnografiese tye beperk deur die feit dat nie alle soorte vliegzwam psigotropiese eienskappe gehad het nie, dit groei boonop net in die taiga-streke en kan in uiters beperkte hoeveelhede ontgin word. Maar byna al die inwoners van die noordooste van Siberië het geweet van die bedwelmende vermoëns van hierdie sampioene. Selfs daardie groepe wat nie self die vlieëzwam gebruik het nie, het dit ingesamel vir verkoop aan hul bure – die toendra-rendierwagters. Die Chukchi het meestal vliegzwam in gedroogde vorm gebruik. Sampioene is vir die toekoms geoes, gedroog en drie stukke per draad geryg. Wanneer dit gebruik is, is klein stukkies afgeskeur, deeglik gekou en met water ingesluk. Dit was 'n algemene gebruik onder die Korjakke wanneer 'n vrou 'n sampioen kou en dit vir 'n man gee om die tandvleis te sluk (Bogoraz, 1991, pp. 139–140). Let daarop dat in die noordooste van Siberië oor fermentasie, d.w.s. hulle het nie geweet van die vervaardiging van drankies uit sampioene nie, so 'n direkte verband met spesiaal gemaak soma is uiters twyfelagtig.
Blykbaar, voor die aankoms van die Russe, was die narkotiese eienskappe van vliegzwam wyd bekend, nie net aan die mense van noordoos-Siberië nie. Daar is bewyse dat hulle deur die Yakuts, Yukaghirs en Ob Ugrians gebruik is. Verder, in Wes-Siberië, het vliegzwam rou geëet of 'n afkooksel van gedroogde sampioene gedrink. ’n Beskrywing van die verbruik en die effek wat deur die dwelm onder die Khanty geproduseer word, word deur I. G. Georgi gegee: “Baie ander Siberiese volke verlustig hulle ook in vliegzwam, en veral die Ostyaks wat naby Narym woon. Wanneer iemand 'n vars vliegzwam op 'n slag eet, of 'n brousel van drie van hulle drink, gedroog, dan word hy na hierdie onthaal eers spraaksaam, en dan, van onder af, so gesny dat hy sing, spring, uitroep , komponeer liefdes-, jag- en heldeliedjies, toon buitengewone krag, ens., maar daarna onthou hy niks. Spandeer in hierdie toestand van 12 tot 16 uur, raak uiteindelik aan die slaap; en as hy wakker word, van 'n sterk kraginspanning, lyk hy soos 'n vasgespykerde man, maar hy voel nie so 'n las in sy kop as hy dronk word van wyn nie, en selfs daarna kry hy geen skade daarvan nie. ” (Georgi, deel I, bl. 72). Bogenoemde aanhaling gee 'n redelik akkurate beskrywing van die narkotiese toestand wat veroorsaak word deur die inname van alkaloïede - die mees algemene plantmiddels.
Die samestelling van die rooi vliegzwam bevat twee alkaloïede - muskarien en mikoatropien. Die eerste een is die kragtigste. Dit behoort aan uiters sterk gifstowwe. Verbruik deur 'n persoon op dieselfde tyd van 0,005 gram kan die ernstigste gevolge tot die dood veroorsaak. Soos ander alkaloïede, kan dit slegs as 'n stimulant in klein, nie-giftige dosisse gebruik word. Muskarien veroorsaak egter nie 'n hallusinogene effek nie, daar word aanvaar dat mikoatropien (sampioen atropien of muskaridien) op die brein inwerk (Astakhova, 1977), alhoewel eksperimente op mense met mikoatropien nie uitgevoer is nie en dit slegs 'n hipotese is. In elk geval is die verbruik van vliegzwam wat muskarien bevat uiters gevaarlik, jy moet die dosis baie akkuraat bereken.
Die mense van Siberië, te oordeel aan die voorbeelde wat hierbo gegee is, het die "gemiddelde" dosis - drie sampioene - redelik goed geken. Maar die grootte van die dosis het gewoonlik gewissel na gelang van die algemene fisiese toestand van die liggaam, die duur van verbruik, die interval tussen dosisse. Jong mense het sampioene in klein hoeveelhede gebruik, die dosis geleidelik toegeneem, die interval tussen dosisse is verminder, dit was moontlik om dronkenskap onmiddellik na 'n narkotiese droom met die kleinste dosis te herhaal. V. G. Bogoraz het in detail die drie stadiums van dronkenskap met vliegzwam onder die Chukchi beskryf, wat afsonderlik of opeenvolgend tydens een dosis kan voorkom. In die eerste stadium (kenmerkend van die jong) tree aangename opgewondenheid in, oorsaaklose raserige vrolikheid, behendigheid en fisieke krag ontwikkel. In die tweede stadium (dikwels by ou mense), verskyn hallusinogene reaksies, mense hoor stemme, sien geeste, die hele omringende werklikheid neem vir hulle 'n ander dimensie aan, voorwerpe lyk buitensporig groot, maar hulle is steeds bewus van hulself en reageer gewoonlik op bekende alledaagse verskynsels, kan hulle sinvol op vrae reageer. Die derde stadium is die moeilikste - 'n persoon betree 'n toestand van veranderde bewussyn, hy verloor heeltemal kontak met die omringende werklikheid, is in die illusiewêreld van geeste en onder hul beheer, maar hy is lank aktief, beweeg en praat , waarna 'n swaar narkotiese droom intree (Bogoraz, 1991, pp. 140–141).
Maar al die bogenoemde getuienisse hou geensins verband met sjamanistiese praktyke nie; hier praat ons meer oor huishoudelike dwelmverslawing. Soos alle narkotiese middels, het vliegzwam 'n tipiese dronkenskap veroorsaak; van inname het die liggaam afhanklik geword van alkaloïede. Die gewoonte van vliegzwam was baie sterk, in die afwesigheid van sampioene het liefhebbers hul eie urine gedrink, of die urine van 'n onlangs geëet persoon, in sommige gevalle selfs die urine van takbokke wat in sampioenplekke wei. Muskarien en mikoatropien word amper nie in die liggaam afgebreek nie en word in opgeloste vorm daaruit uitgeskei, dus het die urine amper so giftig gebly soos die sampioene self. Die Siberiese volke is ook baie goed bewus hiervan. Blykbaar het hul kennis oor die eienskappe van vliegzwame verskyn as gevolg van voedseleksperimente en ontwikkel in ooreenstemming met praktiese ervaring in hul gebruik. In elk geval, kennis van die dosering en reëls van verbruik onder die mense van die noorde reeds in die 18de eeu. stabiel was. Dit op sigself dui daarop dat die verbruik van sampioene deur 'n sekere stadium van toetsing moes gaan, waartydens resepte en standaarde ontwikkel is. As in ag geneem word dat hallusinogene vliegzwam-sampioene nie oral groei nie, en hul psigoaktiwiteit wissel na gelang van jaarlikse klimaatsveranderinge, moet ons sê dat hierdie stadium redelik lank moet wees. Selfs Russe in Kamchatka, wat 'n klaargemaakte tradisie van verbruik van plaaslike mense geleen het, het hierdie stadium geslaag. S. P. Krasheninnikov gee verskeie hartseer voorbeelde van die verbruik van vlieëzwam deur Russe in hierdie stadium “Dienaar Vasily Pashkov, wat dikwels Bo-Kamchatsky en Bolsheretsky op bestelling besoek het, het die vliegzwam beveel om sy eiers te vergruis, wat, nadat hy na hom geluister het in drie dae , gesterf het. Aan die tolk Mikhail Lepekhin, wat saam met my was, wat nie bekend was dat hy vliegzwam drink nie, het hy beveel om sy maag te sny...” (Krasheninnikov, 1949, pp. 694-695).
Natuurlik het die vliegzwam die psige aangetas en in sommige gevalle hallusinogene reaksies veroorsaak en sodoende kontak met die wêreld van geeste verskaf. Om die verbruiker in die ryk van die heilige te bring, het die vliegzwam self magiese krag verkry. Hier moet die grens tussen die heilige en die profane klaarblyklik gesoek word in die motivering vir verbruik. Te oordeel aan die beskrywings wat gegee is, was die massagebruik van hierdie sampioene geensins op magiese beweging gemik nie, maar eerder 'n suiwer prosaïese doelwit. Soos u weet, lei dwelmgebruik tot opwinding, stimuleer die sentrale senuweestelsel, veroorsaak 'n toestand van euforie. As gevolg van kortikale inhibisie word die aktiwiteit van die serebrale korteks geïnhibeer, aktiewe denke, geheue, situasionele emosies word geïnhibeer, maar terselfdertyd neem die opgewondenheid van die sentrums van positiewe emosies (vreugde) toe. In die meeste gevalle is dit laasgenoemde wat vir die verslaafde aantreklik is. Ons moet dus verklaar dat die massaverbruik van vliegzwam onder die mense van die noorde van Siberië buite rituele en seremoniële praktyke bestaan het, en op sy beste parallel daarmee.
Amanita in mite en ritueel.
Vlieëzwam, as 'n verskynsel van tradisionele koskultuur, het natuurlik sy plek ingeneem in die mitopoëtiese kosmos van die mense wat dit verteer. Die narkotiese hallusinasie vir die argaïese bewussyn is so werklik soos enige ander verskynsel en vereis ongetwyfeld benoeming en verduideliking. Dus, onder die Chukchi, is die sampioen as 'n gees verpersoonlik - 'n vliegzwam, dit is aangebied soos 'n regte sampioen - sonder 'n nek en sonder bene, met 'n silindriese liggaam en 'n groot kop, hoewel dit in 'n wye verskeidenheid kan voorkom van vorms. Hy het beweeg, vinnig tol. Vlieëzwam geeste, volgens die Chukchi, is baie sterk, hulle groei deur klippe en bome, skeur en verkrummel hulle. Hulle is verbind met die laer wêreld, in elk geval, hulle lei dikwels hul bewonderaars na die land waar die dooies woon [T. Ya. Elizarenkovka en V. N. Toporov glo dat daar deur die vliegzwam-trance kontak met die boonste wêreld is], in hierdie verband is hulle baie gevaarlik en verraderlik, hulle vereis dat 'n persoon hulself en die omliggende natuur voortdurend moet respekteer, hulle dwing hulle om vervul al hul bevele, dreig met die dood vir ongehoorsaamheid, hulle gooi dikwels bose grappies uit, wys sommige dinge in 'n valse vorm. (Bogoraz, 1991, pp. 140–141; hy, 1939, p. 5). Die Ob Ugrians het ook die idee gehad dat 'n spesiale gees in die vliegzwam woon. Volgens M.V. Shatilov: "woordspeling" (vliegzwam - A.Sh.) ... lig 'n persoon van 'n spesiale toestand in as hy alles weet wat iets van hom gesteel het, wie hom bedrieg het, ens. ”
Deur vlieëzwame te gebruik, kom mense maklik daarmee in aanraking, kry van hul mistieke krag, soms kan hulle selfs self sampioene word (voel). Blykbaar, net in sekere, heel waarskynlik fisiologies gepredisponeerde individue, was een van die voortdurende aansporings om vliegzwam te neem juis die begeerte vir kontak met die wêreld van geeste, die verkryging van nuwe mistieke geleenthede wat deur die geeste van die natuurlike elemente geskenk word. Hierdie verskynsel is wydverspreid in Wes-Siberië. Onder die Khanty is vliegzwam verteer deur kunstenaars van heldeverhale. “... die sanger het, vir groter inspirasie, verskeie vliegzwame geëet voordat hy gesing het - 7-14-21, dit wil sê 'n veelvoud van sewe [3]: van hulle raak hy bloot in 'n waansin en lyk soos 'n demoniese. Dan sing hy die hele nag epos met 'n wilde stem, selfs lank gelede, het dit gelyk, vergete, en in die oggend val hy uitgeput op 'n bank” (Patkanov, 1891, p. 5). Dit is hierdie individuele ervaring wat die idees oor die sjamanistiese wese van die vliegzwam onderlê. Inderdaad, daar is bewyse dat daar onder die Siberiese sjamane 'n hele paar "visioenêres" was wat 'n beswyming betree het deur vlieëblomme te neem of geeste in 'n narkotiese droom te besoek nadat hulle sampioene geëet het. In Mansi-folklore is 'n sjamaan 'n "vlieëtende" persoon genoem. Een van die Mansi-heldeverhale vertel: “Ekva-Pyryshch het gegaan, die sjamaan gebring. Hy het ’n groot ketel met vlieëzwam aan die vuur gehang. Die sjamaan het begin om fortuine te vertel, daar is vliegzwame, hy slaan die tamboeryn, hy vertel fortuine. Ekva-Pyryshcha is op die punt om uit te vind oor die truuks” (Chernetsov, 1935, bl. 77). Verskeie sulke gevalle onder die Khanty word deur K. F. Karjalainen aangehaal, en sjamane, beide mans en vroue, gebruik meestal vliegzwam om 'n besoek aan Sanka, die Allerhoogste Hemelse Godheid, te bring (Karjalainen, bl. 306–307). Onder die Khanty, onder diegene wat weet hoe om kontak te maak met die wêreld van die gees, was daar 'n aparte kategorie vliegzwam, "wat vliegzwam geëet het en in 'n semi-waansinnige toestand met geeste gekommunikeer het" (Kulemzin, Lukina, 1992) , bl. 120). Sommige Nenets-sjamane het ook vliegzwame geneem om by die geeste in 'n narkotiese beswyming uit te vind hoe om siekes te genees (Lehtisalo, p.164). Dit was op hierdie en soortgelyke voorbeelde uit Wes-Siberië dat die hipoteses van die verbande tussen sjamanisme en die verbruik van vliegzwam gebaseer is. Maar hier sien ons twee verskillende modelle van die gebruik van vliegzwam: in die noordooste - profaan, waar byna alle lede van die gemeenskap vliegzwam kan probeer; in Wes-Siberië - heilig, waar vliegzwam slegs deur individue en streng ritueel verteer word. Maar selfs in laasgenoemde geval is dit nie juis 'n sjamanistiese praktyk nie. Daar word geglo dat dronkenskap deur die gebruik van dwelms om sjamaniese ekstase te bereik nie kenmerkend van sjamanisme is nie. Mircea Eliade noem hierdie metode "rof en passief" (Eliade, p.175). Die narkotiese beswyming is eerder pre-sjamanies, of magies.
Meer dikwels in Wes-Siberië, is die eienskappe van vliegzwam gebruik nie om kontak te maak met geeste, maar in werklike mediese praktyk. Die terapeutiese sessie van die Khanty isylta-ku (towenaar en geneser) met die gebruik van vliegzwam is in voldoende detail beskryf deur V. N. Kulemzin (Kulemzin, Lukina, 1992, p. 118 - 120). Die hele prosedure kom daarop neer om die pasiënt te laat slaap, sy lang slaap en ontwaking. Om die pasiënt in die slaap te dompel, berei die isylta-ku 'n taamlik komplekse geneesmiddel voor. Hy week 'n droë film van vliegzwam en die sampioen self sonder 'n film in twee houers met warm water, terwyl die water sneeu moet wees, en die beker is van hout, soos in enige rituele praktyk, is 'n skending van die gevestigde orde hier onaanvaarbaar. Nadat die dwelm gedrink is, moet die pasiënt vir drie dae in 'n koelkamer slaap. Die geneser neem self ook die vliegzwam, saam met die kliënt moet hy na die ondergrondse god Kali-Torum gaan, die geskenk oorhandig en hom vra om nie die pasiënt te vat nie. In laasgenoemde, vanaf die neem van die dwelm, neem bloeddruk af, asemhaling vertraag, dit wil sê, baie ernstige dronkenskap vind plaas, as agterlosigheid of 'n oormaat dosis van die dwelm voorkom, kan verlamming van die respiratoriese sentrum voorkom en asemhaling stop. Die dosis isylta-ku is blykbaar onbeduidend, aangesien hy wakker moet bly, die toestand van die slapende persoon dophou en hom betyds uit hierdie toestand moet bring. Die mediese praktyk van die Khanty isylta-ku is semanties uiters soortgelyk aan die optrede van die Mexikaanse towenaar Don Juan op die gebruik van die narkotiese peyote-kaktus, beskryf deur Carlos Castaneda (Castaneda, 1995). Direkte verbande word hier uitgesluit; ons kan eerder praat van 'n universele verklaringsmodel vir die persepsie van narkotiese middels in argaïese kulture. Soortgelyke konsepte van narkotiese en hallusinogene middels is wydverspreid onder die mees diverse volke van Afrika, Amerika en Oseanië. Maar hulle het nie 'n werklik sjamanistiese basis nie; in wese is vliegzwam niks meer as 'n element van magie nie.
Sjamanisme, aan die ander kant, behoort tot 'n meer ontwikkelde stadium van idees oor die heilige wêreld. In die middel van sy kultusbeoefening is altyd die figuur van 'n tussenganger tussen die wêreld van mense en die wêreld van geeste, wat die uitverkorene van geeste is en dus in 'n sekere sin nie meer net 'n persoon is nie. Maar selfs vir hom is die wêreld van geeste slegs beskikbaar tydens die seremonie, wanneer hy in 'n spesiale toestand van veranderde bewussyn dompel - 'n beheerde beswyming. Terselfdertyd is 'n werklik sjamanistiese tegniek om 'n beswyming te betree sonder dwelms, maar word bereik met behulp van sang, musiek, liggaamsbewegings, biologiese aanleg en langtermyn opleiding. Daar moet ook op gelet word dat in die meeste sjamanistiese rites slegs die sjamaan self 'n beswyming betree; diegene wat teenwoordig is, as 'n reël, indien nie passiewe toeskouers nie, reël dan ten minste nie dansoptredes, soos 'n mens kan dink wanneer jy rotstekeninge ontleed nie. In hierdie verband moet daarop gelet word dat al die volke hierbo genoem nie sjamanisme ontwikkel het nie. Onder die volke van die noordooste was huishoudelike sjamanisme wydverspreid, toe feitlik almal sjamanisme kon uitvoer, onder die Ob Ugrians was dit op die stadium van vorming, wat allerhande magiese tegnieke van dromers, towenaars, waarsêers, waarsêers en storievertellers opgeneem het. Dit is nie verniet dat die wêreld van geeste in hierdie kulture taamlik tasbaar is en kontak daarmee is heel moontlik vir baie, indien nie vir almal nie. Dit was in die stadium van verandering van die twee stelsels van beswyming - magies en sjamanies - dat die beskryfde volke in die 18de - 19de eeue was.
Die magiese tegniek van beswyming, waarvan die narkotiese middel 'n variasie is, het skynbaar sjamanistiese metodes voorafgegaan. En dit is die rituele wat verband hou met die gebruik van dwelms onder alle mense van die wêreld wat magies is. Die sjamanistiese metode om 'n toestand van veranderde bewussyn te betree deur musiek, sang en liggaamsbewegings, wat kenmerkend is van ontwikkelde vorme van sjamanisme, het heelwat later verskyn en geleidelik die narkotiese beswyming van die ritueel vervang. Dit het blykbaar gepaard gegaan met die feit dat die kollektiewe kontak met die geesteswêreld plek gemaak het vir die individuele kontak van die bemiddelaar, en die rol van die bemiddelaar het al hoe meer betekenisvol geword. Natuurlik, in hierdie geval, kan dwelmgebruik in die sjamanistiese ritueel bly as 'n oorblyfsel.
Hallucinogene in sjamanistiese praktyk.
In die taiga-streke van Siberië blyk vliegzwam die enigste algemeen bekende middel te wees, wat moontlik te wyte is aan die beperkte planthulpbronne. In gebiede met 'n meer diverse en ryk flora, waar 'n groter verskeidenheid plante wat psigotropiese en hallusinogene stowwe bevat, is kruiemiddels meer dikwels gebruik. ’n Wye verskeidenheid narkotiese middels is deur die mense van die Verre Ooste gebruik. In volksgeneeskunde en as bedwelmende middels is daar samestellings van ginsengwortel, soetvarkkruid, wilde roosmarynblare, jenewertakke en 'n paar ander. In vergelyking met vliegzwam, is dit taamlik swak middels wat nie ernstige dronkenskap of hallusinogene reaksies veroorsaak nie. Die gebruik daarvan vereis meestal versigtige, dikwels farmakologies komplekse voorbereiding of 'n kombinasie van verskeie komponente. Die maniere om narkotiese middels te gebruik onder die mense van die Verre Ooste is meer uiteenlopend: narkotiese plante is gedrink, gekou, dikwels verbrand en gerook.
Meestal word die gebruik daarvan ook geassosieer met sjamanistiese praktyke. Die Nivkh-sjamane het dus noodwendig brandende roosmaryn (ledum palustrel, ledum hypoleucum) voor en tydens die rites beoefen. 'n Spesiale roker hiervoor was 'n onveranderlike eienskap van die sjamaan, saam met 'n gordel, 'n pak en 'n tamboeryn (Otina, 1994, p. 102). Die sjamane van die Udege, Ulchi, Nanai en Orochi het ook wilde roosmaryn tydens rituele gebruik. Hulle het gedroogde blare wat vooraf voorberei is in die vuurherd of in 'n warm braaipan gegooi (Brekhman, Sem, 1970, p. 18: Podmaskin, 1998, p. 57). Die rook het die psige van die sjamaan self beïnvloed, 'n gunstige omgewing in 'n geslote kamer geskep vir 'n sessie van kommunikasie met geeste, wat bygedra het tot die aanvang van massahipnose van die teenwoordiges en 'n sjamanistiese beswyming.
Onder die Ainu is takke van spar, lariks, wilde knoffel en plante met die plaaslike naam nutya voor die ritueel in warm as geplaas. Laasgenoemde is 'n swak kruiemiddel. Smeulend het hierdie plante 'n geurige reuk uitgestraal, die rook was blykbaar 'n swak kalmeermiddel. Voor die ritueel het die sjamaan sout seewater gedrink, waar takke van spar en kuikenbos geweek is. Die narkotiese sap van die plant het die sjamaan gehelp om 'n toestand van veranderde bewussyn te bereik. Tydens die sessie het die sjamaan hierdie vloeistof nog twee of drie keer gedrink, en voortdurend die narkotiese dronkenskap van die liggaam gehandhaaf (Spevakovsky, 1988, p. 168).
Die insluiting van psigotropiese en hallusinogene middels in die konteks van die ritueel is blykbaar 'n dominante kenmerk van die kultuur van hul verbruik onder die mense van die Verre Ooste. Narkotiese beswyming en hallusinogene kontak met die geesteswêreld blyk die basis van die voedingsgebruik van hierdie plante te wees. Maar in die Verre Ooste was daar ook geen ontwikkelde sjamanisme nie, maar eerder die vroeë vorm daarvan is opgeteken.
In die opeenvolgende verandering van magies en sjamanies by die bereiking van 'n beswyming, kan 'n mens 'n sekere tendens naspeur: hoe sterker die dwelm, hoe minder is die rol wat die sjamaniese beswyming self speel; hoe swakker die middel, hoe belangriker word die tegniek van beheerde beswyming. In uiterste gevalle kry laasgenoemde 'n simboliese betekenis, die direkte effek word feitlik nie gebruik nie. Dit word nogal opvallend as ons die gebruik van plante wat narkotiese stowwe in baie klein hoeveelhede in mediese en rituele praktyke in ag neem.
Een so 'n plant is juniper (Juniperus L.). Dit is gebruik en word nou deur baie mense in Siberië gebruik, en redelik eentonig. Juniper rook word beroking. Die aangename geur van 'n brandende plant, wat 'n ontspannende en kalmerende effek op 'n persoon het, is deur baie mense van Siberië as reinigend, nadelig vir bose geeste beskou. So, byvoorbeeld, wanneer geestesongestelde Nivkhs behandel is, is hulle met rook van jenewertakke beroking (Otina, 1994, p. 98). Terselfdertyd is die effek van rook nie as 'n narkotiese (magie) geïnterpreteer nie, maar as 'n heilige (simbolies). Dit was nie die geeste wat die plant besit het nie, maar die plant het deur die rook die geeste beïnvloed en hulle van die pasiënte weggedryf, met sy eie natuurlike krag.
Beroking met jenewerrook is veral algemeen in suidelike Siberië. In Tuva is juniper (artysh) 'n verpligte komponent van rituele en seremoniële praktyk. Enige behandeling begin met die ritueel van beroking - reiniging van bose geeste. Oor die algemeen moet enige plek waar daar bose magte kan wees, beroking word. Dit is veral kenmerkend in die begrafnis- en gedenkrituele. Dus, na die begrafnis, is die yurt noodwendig berook, tydens die gedenkbyeenkoms van familielede met die siel van die oorledene, het die sjamaan altyd die wierookbrander met juniper (san) aangesteek (Dyakonova, 1975, p. 49, 60). In werke gewy aan die ontleding van sjamanistiese vereistes in Tuva, word gewoonlik baie aandag gegee aan die kostuum, tamboeryn, spieël en beelde van geeste, as 'n reël word geen betekenis aan die artysh geheg nie. (Kenin-Lopsan, 1987, pp. 43–77). Nietemin is 'n lamp met poeier van droë jenewertakkies of gedroogde takkies self een van die belangrikste eienskappe van Tuvan-sjamane. Ek het meer as een keer die gebruik van jenewer in die praktyk van Tuvan-sjamane gesien. 'n Sjamanistiese sessie begin gewoonlik met beroking met artysh. Die sjamaan steek 'n lamp aan of steek 'n takkie aan die brand en reinig eerstens homself en sy gereedskap. Hy doen dit gewoonlik in 'n sekere volgorde deur die lamp 3 of 9 keer in die son om die voorwerp te sirkel: eers 'n hamer, dan 'n hooftooisel, wat dadelik op sy kop gesit word, dan 'n tamboeryn, en uiteindelik maak hy homself skoon. deur sy voete oor die smeulende artysh te gaan - drie keer met die linkervoet, dan ook met die regtervoet en weer twee keer met die linkervoet. Voor die seremonie word die kliënt ook skoongemaak deur sirkels in die son om die gesig te trek en hande daarvoor gevou. As ’n groot ritueel uitgevoer word, word al die aanwesiges op soortgelyke wyse met heilige rook gereinig. Terselfdertyd, tydens die seremonie, moet die jenewer gedurig smeul sodat dit nie uitgaan nie, hetsy die sjamaan self of 'n assistent wat gekies is uit die teenwoordige horlosies. Die senior Tuvan-sjaman Sailyk-ool Kanchiyr-ool het my 'n eienaardige detail vertel. Artysh moet voortdurend net binnenshuis brand, dit is nie nodig in die ope lug nie. Blykbaar is vroeër juniperrook meer aktief gebruik vir kontak met die wêreld van geeste. Ek moes al herhaaldelik in kamers wees waar jenewer gerook word, en die bedwelmende effek daarvan ervaar. Met 'n lang verblyf in so 'n kamer, en sjamanistiese rites duur gewoonlik 'n paar uur, kan die narkotiese effek van hierdie rook baie sterk wees. Nou gebruik sjamane juniper sonder om aan die narkotiese eienskappe daarvan te dink, vir hulle het dit 'n simboliese natuurlike krag geword, nie in spesifieke beelde verpersoonlik nie. In die siening van Tuvan-sjamane help artysh om met geeste te kontak, sowel as sulke abstrakte nie-gepersonaliseerde konsepte soos verstand, lig, klank, reinheid.
Ander mense van Suid-Siberië het 'n soortgelyke basis vir idees oor swak narkotiese middels. Die Khakass het ook die ritueel van beroking voor enige behandeling uitgevoer en het die rook van juniper (Archyn) as reiniging beskou. Alhoewel beroking met Bogorodsk-gras (irben) (Thymus vulgaris) baie meer wydverspreid onder hulle was, is die narkotiese effek daarvan soortgelyk aan dié wat beskryf is. Wanneer 'n siek persoon berook word, sou die geneser sê: "Geberok met die Bogorodsk-kruid van berg Sumeru, / Laat 'n persoon gereinig word van bose magte! / Laat die duiwels terugkeer na hul wêreld!" (Butanaev, 1998, p. 240).
Die gebruik van swak voorbereidings deur die sjamane van Tuva en Khakassia beteken glad nie dat hulle eenvoudig nie sterkes geken het nie. Inteendeel, dit was die mense van Suid-Siberië wat sintetiese, en dus baie kragtige psigotropiese en hallusinogene dwelms geken het. Sintetiese middels is uiters gevaarlik. Benewens 'n sterk stimulerende effek, die vinnige aanvang van dwelmverslawing, veroorsaak hulle ook die maklikste onttrekkingsindroom, wat bestaan uit die feit dat weiering om te neem gepaard gaan met 'n skending van geestelike funksies. Selfs 'n relatief kort pouse kan lei tot veranderinge in gedrag, verhoogde opgewondenheid, hoë prikkelbaarheid, aggressiwiteit. Dit is 'n tipiese dwelmverslawing. Ons praat hoofsaaklik oor sterk alkoholiese drankies wat verkry word deur sublimasie van die produkte van fermentasie van melk of graan. Tuviniërs en Altaiërs berei al lank melkvodka - araka. Die Khakass het twee sterk drankies geken - "airan aragazi" - melkvodka en "as aragazi" - rogvodka (Butanaev, 1998, pp. 143–149). Blykbaar het die begin van die produksie van hierdie drankies in Suid-Siberië 'n taamlike lang tradisie en word dit geassosieer met die vorming van vervaardigingsvorme van die ekonomie. V. Ya Butanaev glo dat graan-gebaseerde bedwelmende drankies bekend was aan die voorvaders van die Khakas gedurende die tyd van die Kirgisiese Khaganate, dit word genoem in Chinese geskrewe bronne (Butanaev, 1998, p. 149).
Melkvodka is 'n drankie wat bekend is aan alle beestelende volke van Suid-Siberië, en het ook 'n taamlike lang geskiedenis van verbruik. Reeds in die Middeleeue is 'n leerfles op die gordel van klipbeeldhouwerke uitgebeeld, soortgelyk aan die flesse vir araki van die Altaiërs, Khakasses en Tuvans. Die vervaardigingstegnologie, tradisies van berging en gebruik van araki is baie soortgelyk in alle groepe van die Turks-Mongoolse wêreld en word redelik volledig beskryf in gespesialiseerde literatuur.
Melkvodka is geïnterpreteer as 'n simboliese waarde. Die gebruik daarvan was nie 'n magiese daad nie, dit het nie direkte kontak met die wêreld van geeste verskaf nie. Nietemin is die semantiese lading daarvan baie veelsydig, dit sluit al die eienskappe van suiwelprodukte in wat so deur beestelers in die wêreld gewaardeer word. Die gebruik van araki word geassosieer met al die belangrike oomblikke in die lewe van 'n persoon en samelewing, hulle drink dit by die geboorte van kinders, by 'n troue, begrafnis, wanneer gaste ontmoet, ens. Trouens, die verbruik van hierdie sintetiese dwelm gaan gepaard met enige toestand van viering, wanneer die alledaagse lewe op die agtergrond terugval, en die sosiale raamwerk uitbrei na 'n universele skaal, wat mense nader aan die oerwêreld van natuurgeeste bring. Araka is net so geliefd onder die geeste as wat dit deur mense is, maar dit is nie 'n waarde van hul wêreld nie, anders as sterk plant hallusinogene wat in die magiese stadium gebruik word, word dit nie met die geeste self geïdentifiseer nie. Die geeste aanvaar haar as 'n offer, eet en word deur haar gereinig, soos mense beleef hulle 'n vakansie saam met haar, voel dankbaarheid teenoor mense en nader hulle simbolies. En in hierdie toestand van wedersydse gaan buite die raamwerk van die alledaagse lewe, word lank vergete maniere van magiese kontak tussen die twee wêrelde - die menslike en die heilige - gemanifesteer. Dit is die oorblywende effekte van presies daardie antieke magiese funksie van dwelms, wat hul lang bestaan in die kulturele tradisies van byna alle mense van die wêreld verseker het.
Dus, die rol van hallusinogene en psigotropiese middels in die kultuspraktyke van die mense van Siberië is baie anders en stem waarskynlik ooreen met sekere historiese stadiums van hul gebruik, wat soos volg gerekonstrueer kan word:
Fase 1 - toetsing - verwys na die vroegste stadiums van menslike verkenning van Siberië, toe baie plante bloot tydens voedseleksperimente geproe is.
Fase 2 - magiese gebruik - met die besef van die hallusinogene effek van dwelms, het mense dit begin gebruik in magiese, heel waarskynlik kollektiewe rituele. Dit is moontlik dat "sampioen" argeologiese artefakte en die gebruik van vliegzwame deur die mense van noordoostelike Siberië, wat nooit die lyn van hierdie stadium oorgesteek het nie, dalk tot hierdie era behoort.
Fase 3 - oorblyfselgebruik, wanneer die krag van psigotropiese middels slegs deur sekere mense gebruik word in die loop van rituele en seremoniële, meestal mediese praktyk. Dit was op hierdie stadium dat die volke van die Verre Ooste, die Evenke en die Ob Ugrians, opgespoor is.
Fase 4 - simboliese gebruik. Dit is die werklike sjamanistiese stadium, wanneer narkotiese middels slegs as simbole beskou word, word dit funksioneel uit rituele praktyk gedwing na die sone van huishoudelike verbruik, waar dit 'n kenmerk van die feestelike (veranderde) toestand van die samelewing word. Daar moet aanvaar word dat sulke stadiums in die oudheid plaasgevind het, of steeds aan die gang is, alle dwelms wat aan tradisionele kulture bekend is[4].
Amanita weer.
Gebaseer op bogenoemde hipotese, is die idees van die mense van Siberië oor vliegzwame as kragtige geeste, hul verbintenis met die laer wêreld en die moontlikheid om kontak te maak met hulle en deur hulle met die wêreld van geeste in die algemeen, deur sampioene te eet, is heel waarskynlik suiwer argetipies, gevorm in antieke tye as gevolg van voedsel of farmakologiese toetsing, die ontwikkeling van magiese praktyke en visioenêre eksperimente in die loop van rituele en seremoniële aktiwiteite van die pre-sjamaniese vlak. Dan kan ons praat oor die figure van sampioene onder argeologiese vondste (as dit natuurlik sampioene is) slegs in die konteks van magiese rites, waar terloops kollektiewe ontvangs van hallusinogene en gesamentlike danse moontlik is, wat baie mense wil hê te sien in rotstekeninge. Maar in hierdie geval, as dit moontlik is om die tradisie van rituele verbruik van vliegzwam ernstig te verbind met die berugte soma (wat ek persoonlik baie twyfel), dan kan dit beslis nie deur sjamanisme wees nie, waarin die gebruik van dwelms 'n simboliese betekenis. Inderdaad, by nadere ondersoek is die vliegzwam-sampioen nie sjamanisties nie, maar magies.
Letterkunde:
Karjalainen KF Die Religion der Jugra - Volkern. Helsinki, 1927. Vol. III.
Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden // Memoires de la Societe Finno - Ougrienne. Helsinki, 1927. Vol. 53.
Levi-Strauss C. Les champignons dans la culture // L`Homme. 1970 N. 10. P. 5 - 16.
Wasson RG Soma: Goddelike sampioen van onsterflikheid. - Den Haag, Mouton, 1968. - 380 bl.
Wasson RG, Wasson VP Mushrooms, Rusland, en Geskiedenis. — New York, Pantheon Books, 1957. 2 v. — 432 bl.
Astakhova V. G. Raaisels van giftige plante. M.: Houtbedryf, 1977. Deel 1. Giftige plante.
Bogoraz VG Materiële kultuur van die Chukchi. M.: Wetenskap. 1991. - 224 bl.
Bogoraz-Tan V. G. Chukchi. Deel II. Godsdiens. L .: Uitgewer van die hoof van die Noordelike Seeroete. 1939. - 208 bl.
Bongard-Levin G.M., Grantovsky E.A. Van Scythia tot Indië. M.: Gedagte. 1983. - 206 bl.
Brekhman II, Sem Yu. A. Etnofarmakologiese studie van sommige psigo-middels van die mense van Siberië en die Verre Ooste // Medisyne van die Verre Ooste. Khabarovsk, 1970. Uitgawe. 10, pp. 16–19.
Butanaev V. Ya. Etniese kultuur van die Khakass. Abakan: Khakass uitgewery. staat universiteit 1998. - 352 bl.
Garkovik A.V. Voorwerpe van klein plastiek as 'n weerspieëling van sommige aspekte van die geestelike lewe van antieke samelewings // Die wêreld van antieke beelde in die Verre Ooste. Stille Oseaan argeologie. Uitgawe 10. Vladivostok: FEGU Publishing House. 1998. S. 49 -58. Rys. 1;5.
Georgi I. G. Beskrywing van al die volke wat in die Russiese staat woon, hul alledaagse rituele, gebruike, klere, wonings, oefeninge, pret, godsdienste en ander monumente. Sint Petersburg, 1799. Dele 1–4.
James P., Thorp N. Antieke uitvindings. Minsk: potpourri. 1997. - 768 bl.
Dikov N. N. Antieke kulture van Noordoos-Asië. Asië by die aansluiting met Amerika in die oudheid. M.: Wetenskap. 1979. - 352 bl.
Dikov N. N. Rotsgeheimenisse van Antieke Chukotka. Rotstekeninge van Pegtymel. Moskou: Nauka, 1971.
Daggedenkteken van die landmeter F. Elistratov vanaf die Tagal-vesting langs die kus langs die Penzhinabaai tot by die rivier. Penzhins in die linie onder bevel van die titulêre adviseur Bazhenov vanaf 14 September tot die 21ste van 1787 // Etnografiese materiaal van die noordoostelike geografiese ekspedisie van 1785–1795. Magadan: Magadan-boek. uitgewery, 1978.
Devlet M.A. Ou antropomorfiese beelde van die Sayan Canyon van die Yenisei // Korrelasie tussen die antieke kulture van Siberië en die kulture van aangrensende gebiede. Novosibirsk: Nauka, 1975, pp. 238–248.
Devlet M. A. Dansende mannetjies // Priroda, 1976. No. 9. P. 115–123.
Elizarenkova T. Ya., Toporov VN Mitologiese idees oor sampioene in verband met die hipotese van die oorspronklike aard van die soma // Opsommings van die IV-somerskool oor sekondêre modelleringstelsels. Tartu, 1970, pp. 40–46.
Kiryak M.A. Sampioene in die erwe van die Wes-Chukchi Laat Paleolitiese grafika (monumente van mobiele kuns) // Die wêreld van antieke beelde in die Verre Ooste. Stille Oseaan argeologie. Uitgawe 10. Vladivostok: Publishing House of the Far Eastern State University, 1998. S. 106 - 122.
Kiryak (Dikova) M.A. Antieke kuns van die noorde van die Verre Ooste (Steentydperk). Magadan: SVKNII FEB RAN, 2000. - 288 p.
Krasheninnikov S.P. Beskrywing van die land van Kamchatka. M., L.: Uitgewershuis van die Glavsevmorput, 1949.
Kulemzin VN, Lukina NV Ontmoet die Khanty. Novosibirsk: Nauka, 1992. - 136 bl.
Makkena T. Kos van die gode. M.: Uitgewershuis van die Transpersoonlike Instituut. 1995. - 379 bl.
Meletinsky E. M. Paleoasiese volke mitologie // Mites van die mense van die wêreld. M., 1988. T. II. pp. 274–278.
Okladnikov A.P. Neolitiese terreine van die Benede Angara (van Serovo tot Bratsk). Novosibirsk: Nauka, 1976. - 327 bl.
Okladnikov A.P., Zaporozhskaya V.D. Petrogliewe van Transbaikalia. L .: Nauka, 1969. Deel I. — 217 bl.
Okladnikov A.P., Zaporozhskaya V.D. Rotstekeninge van die Middel-Lena. L .: Nauka, 1972. - 271 bl.
Patkanov S. Tipe Ostyak-held volgens Ostyak-eposse en heldelegendes. SPb., 1891.
Podmaskin VV Die gebruik van medisinale plante en diere deur die Udege // Biologiese hulpbronne van Oos- en Suidoos-Asië en die gebruik daarvan. Vladivostok: Nauka, 1978, pp. 54–60.
Spevakovsky A. B. Geeste, weerwolwe, demone en gode van die Ainu (godsdienstige sienings in die tradisionele Ainu-samelewing). M.: Nauka, 1988. - 205 bl.
Tivanenko A. V. Antieke rotskuns van Buryatia. Novosibirsk: Nauka, 1990. - 206 bl.
Toporov V.N. Sampioene // Mites van die mense van die wêreld. M., 1987. T.I.C. 335–336.
Troitskaya T. P., Borodovsky A. P. Bolsherechenskaya kultuur van die bos-steppe Ob-streek. Novosibirsk: Nauka, 1994. -184 bl.
Formozov A. A. Nuwe boeke oor rotsgrafieke in die USSR (resensie van publikasies in 1968–1972) // SA, 1973. No. 3
Chernetsov V. N. Vogul-verhale. Versameling van folklore van die Mansi-mense. L., 1935.
Shatilov M.V. Ostyako-Samoyeds en Tunguses van die Narymsky-streek // Proceedings of the Tomsk Museum of Local Lore. Tomsk, 1927. T. I.
Eliade M. Sjamanisme: Argaïese tegnieke van ekstase. M.: Sofia, 1998. - 384 bl.
Notas:
Die wetenskap van die gebruik van sampioene in die kulture van die mense van die wêreld
Inkonsekwentheid pl. en eenhede die syfers is 'n fout van die aangehaalde skrywer.
Hier is dalk 'n oordrywing, 'n dosis van meer as sewe sampioene is uiters giftig en kan dodelik wees.
Onthou dat moderne dwelmverslawing niks te doen het met die gebruik van psigotropiese middels met tradisionele kultuur nie.
Home | Articles
January 19, 2025 19:08:39 +0200 GMT
0.006 sec.
