Найбольш раннія гісторыка-этнаграфічныя крыніцы, якія паведамляюць нам сярод іншага звесткі па шаманстве народаў Сібіры, яшчэ не вычарпаны і не вывучаны поўнасцю. Пры ўважлівым вывучэнні, а пры неабходнасці і пры лінгвістычнай апрацоўцы, такія матэрыялы могуць стаць крыніцай сапраўды ўнікальных звестак. Прыкладам тут могуць служыць матэрыялы па шаманстве эвенкаў і эвенаў, сабраныя ў 40-х гадах XVIII стагоддзя Я. І. Ліндэнаў на Ахоцкім узбярэжжы - гэтыя тэксты былі даступныя даследчыкам у рукапісах на нямецкай мове, у 1983 годзе яны былі выдадзены ў перакладзе на рускую мову. , аднак нават пасля гэтага яны працяглы час не прыцягвалі ўвагі спецыялістаў па духоўнай культуры[1]. Пасля ўважлівага вывучэння тэкстаў, запісаных Я. І. Ліндэнаў на мовах арыгіналаў непасрэдна пры выкананні абрадаў, з матэрыялаў Ліндэнаў быў выняты шэраг эвенкійскіх рытуальных загавораў, якія адносяцца да некалькіх абрадаў, а таксама цэлы шаманскі рытуал на эвенскай мове, па не зразуметы. , прысвечаны апісанню тунгусаў (эвенкаў) Удскага астрога. Гэты рытуал, наколькі можна меркаваць, даў у распараджэнне даследчыкаў своеасаблівую энцыклапедыю шаманскіх духаў, у якой па парадку іх пералічэння адбілася іерархія гэтых духаў, а таксама дазволіў устанавіць, да каго са звышнатуральных істот мог звяртацца шаман пры выкананні камлання[2].
Прадметам сапраўднай працы з'яўляецца гісторыка-этнаграфічная крыніца, якая паведамляе звесткі пра эвенкі і адносіцца да 1789–1790-х гадоў. Гэта так званае «Апісанне Табольскага намесніцтва»[3], якое ўяўляе сабой комплексную характарыстыку пэўнай адміністрацыйнай адзінкі Сібіры. Складзенае па стандартным апытальніку, «Апісанне…» дае падрабязную характарыстыку прыродна-кліматычных умоў тэрыторыі, яе прыродных рэсурсаў і карысных выкапняў, населеных пунктах, а таксама аб этнічным складзе, занятках, побыце і культуры насельніцтва дадзенай тэрыторыі. У дачыненні да тэрыторыі, ахопленай «Апісаннем Табольскага намесніцтва», яго прадметам з'яўляюцца «асцякі» (ханты), «самаядзі» (ненцы), «тунгусы» (эвенкі) і якуты. Хоць з часу выдання "Апісанні" прайшло ўжо амаль 20 гадоў, яно пакуль так і не прыцягнула ўвагі этнографаў, якія займаюцца праблемамі духоўнай культуры эвенкаў. Нараўне з гэтым выданнем засталіся без увагі і яшчэ дзве каштоўныя крыніцы па этнаграфіі народаў Сібіры XVIII стагоддзя, выдадзеныя ў 1970-я-1980-я гады, якія вельмі цікава прыцягнуць у якасці параўнальнага або дадатковага матэрыялу да звестак «Апісанні Табольскага намесніцтва». Гэта «Апісанне…» змяшчае сапраўды ўнікальныя матэрыялы і каштоўныя звесткі аб матэрыяльнай і духоўнай культуры эвенкаў. Акрамя стандартных характарыстык адзення, заняткаў, нормаў сям'і і шлюбу, рэлігійных поглядаў, "Апісанне" змяшчае унікальныя звесткі аб некаторых аспектах культуры эвенкаў. Напрыклад, у ліку іншага яно ўключае ў сябе падрабязнае апісанне аблаўнага палявання эвенкаў[4].
Непасрэдны прадмет нашай увагі ўяўляюць сабой тыя фрагменты "Апісанні Табольскага намесніцтва" якія прысвечаны шаманству эвенкаў. Акрамя таго, што бясспрэчная каштоўнасць «Апісанні…» як новай, амаль невядомай раней крыніцы фактычнага матэрыялу, дадзеная крыніца ўяўляе значную цікавасць у плане сістэматызацыі назіранняў складальніка. Невядомы нам назіральнік, які даў апісанне шаманскіх рытуалаў эвенкаў, не толькі прадставіў нам характарыстыку шаманскага гарнітура эвенкаў, мэты і асноўныя рысы рытуалу шаманскага камлання. Як мы можам судзіць, аўтар гэтага «Апісанні…» у адрозненне ад шматлікіх сваіх сучаснікаў-вандроўнікаў і даследнікаў здолеў даволі глыбока разабрацца ў шматлікіх сутнасных рысах шаманскіх рытуалаў эвенкаў. Ад яго ўвагі не выслізнулі такія асаблівасці дзеянняў шамана, як своеасаблівая акцёрская гульня шамана ў стаўленні матыву здзяйснення рытуалу, імітацыйны характар экстатычнага стану, а таксама, як можна выказацца, своеасаблівыя семіятычныя маніфестацыі светапоглядных уяўленняў, якія былі рэалізаваны эвенкійскім шаманам у выкананні некалькіх.
Вось як у «Апісанні…» выкладаюцца матывы шаманскага рытуалу, адзенне шамана і здзяйсненне камлання: «Калі ў кова што згубіцца, або шаман пазнае ў кава ёсць добрай алень ці які звер, то збярэ людзей, апранае на сабе асаблівага роду каўчугу з лятучкамі і бляхамі, на якіх змяіныя галоўкі, б'е ў бубен, скача каля агню, крычучы гой, гой, і маючыя адбыцца таксама яму падгаласнічваюць, а потым вытараўшы вочы падае на зямлю хрыпучы, з роту пена, па нейкім часе ўстане, азіраецца на ўсе бакі, пазяхае як бутто быў у вялікай ашалеласці, потым устане і распавядае маючым адбыцца, што д'ябал прыносіць (просіць?) ахвяру вось такую, якая і аддаецца»[5]. Тут, безумоўна, значным з'яўляецца разгорнутае апісанне шаманскага касцюма «кальчугі» з багаццем металічных элементаў — хутчэй за ўсё, як можна меркаваць па этнаграфічных аналогіях, гэта было адзенне з металічнымі бляшкамі і падвескамі варонкападобнай формы, якія сустракаюцца на касцюмах XIX-пачатку XX стагоддзяў. Прысутнасць на шаманскім адзенні выявы змей («змяіныя галоўкі») сама па сабе вельмі цікава, паколькі прысутнасць культу змеі ў шаманстве эвенкаў далёка не відавочна. Не менш істотнай заўвагай у тэксце аказваецца асабістая асабліва матэрыяльная зацікаўленасць шамана як матыў або нагода для здзяйснення камлання - хоць, трэба меркаваць, яна не складала адзіных прычын і падстаў для здзяйснення рытуалаў. Асабліва цікава тое, што згодна з тэкстам «Апісанні…», экстаз шамана ў працэсе камлання на погляд назіральніка вызначана аказваецца ўяўным ("як бутто быў у вялікім жарсьці").
Цікаўна і арыгінальна ў параўнанні з іншымі крыніцамі выклад шаманскага рытуалу эвенкаў, які выконваўся ў мэтах дапамогі парадзісе: »Калі ж жанчына пакутуе доўга родамі, то ссякае шаман пень, б'е ў яго клін, каб хутчэй ад цяжару вырашылася, і няспынна з змешчаных з шаман падслухоўваюць у юрты і адзін аднаму кажуць, што хутка народзіць ці яшчэ не. Пасля тово і клін або больш, або менш б'юць, які нарадзіў жа немаўляці шаман называе імя, але каб у той сям'і было нова "[6] . Цяжка сумнявацца ў тым, каб назіральнік не заўважыў у сузіраемых ім дзеяннях шамана элементы сімпатычнай магіі. Не менш істотна для характарыстыкі шаманства абавязковая прысутнасць старонніх гледачоў - тых, хто выконвае пры здзяйсненні камлання другарадныя функцыі.У дадзеным выпадку ў гэтай ролі выступаюць тыя людзі, хто знаходзіцца зблізку юрты - падказваюць шаману стан парадзіхі і тым самым не толькі дазваляюць шаману падладжваць свае магічныя маніпуляцыі з пнём і клінам на працягу родаў, але і назіраюць на свае вочы ўсю звышнатуральную сілу магутнасці шамана, якая праяўляецца ў рытуале.Каштоўнай з'яўляецца і рэмарка аб нарачэнні нованароджанага дзіцяці імем "штоб у той сям'і было нова". яшчэ і ў нашы дні існуе забарона даваць нованароджаным дзецям імёны, якія носяць іх старэйшыя сваякі, калі тыя яшчэ е жывыя. У чукчоў, якія захоўвалі традыцыйныя імёны да 30-40-х гадоў XX стагоддзя, сярод іншых формаў нарачэння дзіцяці імем існаваў звычай даваць нованароджанаму дзіцяці імя, якое ўяўляе сабой перайначанае імя каго-небудзь са сваякоў, калі той быў жывы: паколькі многія чукоцкія імёны ўяўляюць сабой складаныя словы, то мадыфікацыя асабістага імя не выклікала цяжкасцей. Рэліктам гэтага звычаю з'яўляецца захаванне ў рэпертуары прозвішчаў чукчаў, якія ўзыходзяць да асабістых імёнаў, мноства імёнаў, утрымоўвальных адзін і той жа корань, напрыклад, вывык 'камень,' ы'ттъын 'сабака' к'ора-н"ы 'алень', кэле Злы дух, "чорт" і да т.п., ад якіх маглі ўтварацца дзясяткі імёнаў.У тым, што імя нованароджанаму дзіцяці даваў шаман, можна меркаваць перажытачную форму звычаю ўсталявання таго, хто менавіта з памерлых сваякоў вярнуўся ў свет жывых людзей у абліччы дадзенае немаўля, якое вынікае з характэрных для тунгускіх народаў уяўленняў аб рэінкарнацыі.
Адзін з фрагментаў «Апісанні Табольскага намесніцтва» змяшчае апісанне некалькіх паслядоўна дасканалых шаманскіх рытуалаў, звязаных са збавеннем ад заразнай хваробы. Прывядзем гэты фрагмент: «Перш Чапагірай (эвенкійскі род Чапагір — А.Б.) было чалавек да тысячы, але многія вымерлі воспай наступным выпадкам. Адзін з іх быў узяты ў горад Енісейск аманатам на год, што ў той час па частых бунтах і неабходна было. Ён, заразіўшыся воспаю, бег у сваю воласць, ад яго і продчыя заразіліся. У той жа час быў слаўны шаман, які распачаў сваю субрату ад злачынства воспы пазбавіць. На тоўстым дрэве выкруціў дзірку, каб чалавеку можна было праліваць, якой з яе выпаўзе, то шаман тую хвіліну дзірку заткне, каб воспа засталася на другім баку дрэва, і так памешваючы пушчая адзін за адным. Пасля това пачаў шаманіць і звярнуўшыся да ўсіх сказаў, што няма спосабу воліцца, мы ўсё знікнем, але яшчэ загадаў зрабіць земляны груд з унутраным наскрозь зборам, каб чалавеку пролесть, і зрабіў такі ж абрад, як і з дрэвам, але і тое не дапамагло . Кінуўся шаман у раку Падкаменну Тунгуску, а за ім і іншыя, іншыя на аленях, протчыя ўплыў, як і жанчыны, дзе бедна жывот свой сканалі ад быстрыны вады, а іншыя не маглі выйсці ад уцясістых берагоў, хоць у тым месцы рака і не шырокая . А малы лік тых, хто выйшаў і застаўся на беразе, беглі далей і тым выратаваліся»[7].
Тут няма сумневу ў тым, што для назіральніка, які выказаў аповяд аб спробах шамана пазбавіцца ад воспы, сталі відавочнымі светапоглядныя і семіятычныя ўяўленні, якімі кіраваўся шаман у сваёй практыцы. У дадзеным фрагменце паслядоўна апісваецца, як шаман, спрабуючы пазбавіць сваіх суродзічаў ад заразнай хваробы, тры разы запар ажыццяўляў рытуал пераадолення перашкоды, якая ствараецца або абіранай з мэтай перайсці ў іншую прасторавую сферу, недаступную для хваробы. У першы раз гэта было дрэва з зробленай у яго ствале адтулінай - своеасаблівае спалучэнне натуральнага прадмета-перашкоды і артэфакта-праходу ў перашкоды, у другі раз - штучны насыпаны бугор са зборам, або цалкам штучная перашкода, у трэці раз якая падлягае пераадоленню перашкодай паміж рознымі часцямі прасторы паслужыў цалкам натуральны геаграфічны аб'ект - рака. Функцыянальная семіятычная значнасць праходжання праз перашкоду ў рытуале, які здзяйсняецца шаманам, у тэксце дадзенай крыніцы настолькі відавочная, што назіральнік відавочна не мог не заўважыць сапраўднага сэнсу дзеянняў шамана па «размежаванні» прасторы з мэтай збавення ад хваробы, і таго сімвалічнага значэння перашкоды, аб якім натхнёна пісаў М.Эліядзе[8]. Зыходзячы з дадзенага тэксту, цяжка сказаць, ці мела пераадоленне ракі чыста ўмоўнае значэнне, ці гэта дзеянне было спалучана з медыцынскімі ці экалагічнымі ведамі, аднак можна не сумнявацца ў тым, што тыя два папярэднія дзеянні, якія шаман прыдумаў і прымушаў прарабіць сваіх суродзічаў, у немалой меры толькі спрыялі распаўсюджванню заразнай хваробы. Застаецца незразумелым, ці з'яўлялася калектыўная пераправа праз раку падчас перавантовак тым сродкам збавення ад інфекцыйных захворванняў, і наколькі было б правамерна аднесці гэты звычай да традыцыйных медыцынскіх спазнанняў эвенкаў.
Дадзены шаманскі рытуал уяўляе значную цікавасць для вывучэння медыцынскай шаманскай практыкі (рытуалаў, злучаных з лячэннем хворага), паколькі ён мае аналогіі ў апісаннях дзеянняў шаманаў, якія адносяцца як да XVIII стагоддзя, так і блізкіх да сучаснасці. Падобныя дзеянні шамана апісаў Я. І. Ліндэнаў у эвенкаў Ахоцкага ўзбярэжжа на памінках, якія ўладкоўваюцца праз год пасля смерці: Я. І. Ліндэнаў апісвае гэты рытуал наступным чынам: «Праз год уладкоўваюць памінкі - Aktilirauw (слова не прачытана - А.Б.) . Бяруць кавалак гнілога дрэва, таму што яно мяккае і яго можна рэзаць, і робяць з яго дурня, які павінен адлюстроўваць памерлага. Яго апранаюць і ставяць на ложак, дзе спіць удава ці ўдавец. Пасля гэтага прыходзяць суседзі з іншага жылля і прыносяць з сабой самыя лепшыя стравы. Тут жа душаць аленя, адварваюць мяса і яго з усімі іншымі стравамі прапануюць дурні. Пасля гэтага прыходзіць шаман з бубнам і пачынае камлаць. Ён бярэ кавалак ад кожнай стравы і падносіць дурні да рота, потым зноў адымае і сам гэта з'ядае, паліць трубку і дзьме дым на дурня. Пасля гэтага ўсе пачынаюць есці і ядуць усё, што назапашана. Паеўшы, шаман зноў пачынае камлаць, а па канчатку яму прыносяць кішку, праз якую пралазяць усе прысутныя. Пасля гэтага шаман пераразае яе са словамі, звернутымі да дурня: Asillahujiatept Oekelmuntschanra, nowirackel, oekelnowira Mutschanadi, hutalningira. Па-руску гэта азначае: "Даволі глядзець адзін на аднаго, хопіць, не вяртайся, не псуй наша паляванне і не рабі ніякай шкоды сваім дзецям!"
Калі шаман гэта прагаворыць, то з дурня зрываюць адзенне, адзін бярэ яго, выносіць з жылля і вешае на дрэва або кідае ад сябе, як нічога не вартае рэч. Пасля гэтага нябожчыку наогул не ўладкоўваюць памінальнага пачастунка»[9]. Мы чытаем тэкст гэтага рытуалу так: Esille (=ekellu) kojetmette, ekel mucunra, nejir ekel, ekel nejir mucunda, hutel ningira. Пераклад прачытанага тэксту выглядае наступным чынам: «Не глядзіце сябар на сябра, не вяртайся, не вяртайся зноў, не вяртайся зноў, дзеці заклінаюць»[10]. Аналагічны рытуал, здольны, па меркаваннях выконвалі яго, пазбавіць ад эпідэмічнай хваробы, існаваў у чукчаў: абрад праходжання людзей пад складзеным з палак падабенствам аркі, на якой павешана сабачая кішка, да канца 30-х гадоў захоўваўся ў чукчаў Анадырскага раёна Чукот ад эпідэмій (палявыя запісы аўтара: паведамленне Іўтэка Унуковіча Бярозкіна, 1929 г.нараджэння. ураджэнца Ваежскай тундры). Водгаласы такога ж абраду захаваліся таксама ў фальклоры верхнекалымскіх юкагіраў: шаман, прывабіўшы старую-духа хваробы ў дом, абмотвае яго сабачымі кішкамі; старая дух хваробы не можа выйсці з дому, пасля чаго людзі назаўжды пакідаюць гэтае месца[11].
Аўтар матэрыялаў да «Апісання Табольскага намесніцтва» даў нам амаль вычарпальную карціну дзеянняў эвенкійскага шамана і яго заняткаў. Вышэй ужо былі адзначаны дапамога шамана пры родах і спосабы шаманскага збавення ад эпідэмічнага захворвання. У матэрыялах «Апісанні…» маецца таксама характарыстыка дзеянняў эвенкійскага шамана, звязаных з прадказаннямі будучыні - звычайным прызначэннем эвенкійскіх і эвенскіх шаманаў, а таксама шаманаў народаў Крайняга Паўночна-Усходу. Расказваючы аб вераваннях эвенкаў, ён адзначыў, што эвенкі «маюць шаманаў, якія шануюцца ў іх замест папоў і ім прадказваюць, што амаль нярэдка для іх збываецца, якія ў вялікай у іх даверанасці. Для якіх прадказанняў збіраюцца па нескольку ў адзін чум, дзе на сярэдзіне раскладзены бывае агонь. Усе сядуць, падціснуўшы пад сябе ногі, і, нагнуўшыся, глядзяць у агонь. Прычым адбываецца ў іх спевы і б'юць у бубен. А некалькі пазней шаман устае і пачынае разнастайна скакаць каля агню важка высока і між тым неаднаразова кідаецца ў агонь, а іншыя сыходзяць у зямлю. Бываюць нядоўгі час нябачнымі, а толькі чуюць якія сядзяць адзін яго голас, і зноў з'яўляюцца гледачам. А потым, быўшы абцяжараны навешанымі жалезнымі бляхамі і балванчыкамі, выскоквае з чуму прэч дымнікам дагары, і памяшаўшы на вуліцы, уваходзіць тым жа дымнікам або дзвярыма. Стаміўшыся ж вагамі, лежачы на зямлі, адпачываюць так, як у прытомнасці, і, апамятаўшыся, пачынаюць спяваць і заклікаць памерлых сваіх сваякоў, якія былі раней такія ж шаманы. І пасля сядзячым распавядае пра тое, што ён бачыў і чуў, пра што кожны з іх і ўвогуле ўсё загадвалі»[12].
У дадзеным апісанні, у адрозненні ад тых фальклорных матэрыялаў з шаманскімі камланнямі на прадказанне будучыні, якія змяшчаюць тэкст выкладу шаманскага бачання будучыні[13], уяўляе вялікую цікавасць чыста візуальны бок рытуалу, які адсутнічае ў фальклорных апісаннях (гэта і зразумела: фальклорныя тэксты адрасаваліся. , хто і без таго быў добра знаёмы з шаманскай практыкай прадказання будучыні. Характэрна, што пры камланіі, накіраваным на прадказанне будучыні, шаман можа накіравацца ў верхні свет (г.зн. выскачыць праз дымавую адтуліну), ці пайсці ў ніжні свет («а іншыя сыходзяць у зямлю"). Паведамленне ж аб тым, што шаман можа кінуцца ў агонь, відавочна, таксама ставіцца да таго, што шаман імкнецца "ўбачыць" будучыню ў верхнім свеце: тут аўтар "Апісанні… "назіральнік, падобна, у адзіны раз за ўвесь час назірання за шаманскімі дзеяннямі аказаўся ахвярай шаманскага гіпнозу.У складзеным ім тэксце двойчы адзначана тое, што шаманскія рытуалы эвенкаў здзяйсняюцца ў закрытым памяшканні-чуме пры падпаленым пасярод яго агні - пра гэта гаворыцца ў характарыстыцы разгляданага рытуалу прадказанні будучыні, а таксама ў тым фрагменце апісання, які быў разгледжаны першым, і дзе гаворыцца, што шаман пры зносінах з духамі-памагатымі "скача каля агню". Цалкам відавочна, што і тая закрытая напаўцёмная прастора жылля, дзе змяшчаліся гледачы — абавязковыя ўдзельнікі шаманскага рытуалу (мабыць, уласна шаманскія дзействы без гледачоў немагчымыя ў прынцыпе, паколькі без гледачоў шаманская практыка ператвараецца ў вядзьмарства), і яркае святло і галоўнага акцёра-шамана, з'яўляюцца ў рытуале сродкам стварэння ў назіральнікаў гіпнатычнага або гіпнападобнага эфекту, падобнага да таго, які стварае ў гледачоў асвятленне сцэны ў сучасным тэатры. Што да характарыстыкі шаманскага гарнітура, то тут прыцягвае ўвагу наяўнасць на ім „даўбешак“, гэта значыць малюнкаў духоў-памагатых шамана. Калі ў першым з разгледжаных фрагментаў „Апісанні“ у якасці элемента касцюма шамана фігуравалі выявы змей, то ў дадзеным тэксце духі-памочнікі шамана маюць антрапаморфны характар. Відавочна, духі-памагатыя шаманаў у эвенкаў мелі як антрапаморфны, так і зааморфны характар; тое ж самае мае месца ў эвенаў, аднак у апошніх у выглядзе малюнкаў на шаманскіх гарнітурах і іншых шаманскіх атрыбутах пераважаюць антрапаморфныя фігуркі, якія адрозніваюцца па сезонным характары і этнічнай прыналежнасці свайго гарнітура. Характэрнай падрабязнасцю з'яўляецца і заклік шаманам памерлых сваякоў, відавочна, таксама выступаўшых у роду памагатых шамана, а рэмарка „якія былі перш такія ж шаманы“, відавочна, можа быць сведчаннем таго, што шаман падчас камлання заклікаў сабе на дапамогу тых памерлых сваякоў, хто валодаў шаманскім дарам у найбольшай ступені.
Што да здзяйсняных падчас рытуалу скачкоў шамана, якія дазволілі яму пакінуць чум праз дымавую адтуліну, то тут, наколькі мы можам судзіць і як бы гэта ні было дзіўна для сучаснага даследніка, мы павінны цалкам верыць выкладу. З этнаграфічных і фальклорных матэрыялаў нам вядома, што адным з неабходных уменняў воіна ў тунгусаў (эвенаў і эвенкаў) і ў народаў Крайняга Паўночна-Усходу было ўменне выскокваць з жылля ўверх праз дымавую адтуліну[14]. Выраз „халкамчалі мэлун“чын» — «выскачыў праз верхнюю адтуліну жылля, у якога скрыжоўваюцца апорныя жэрдкі-халкамча» вельмі часта сустракаецца ў казках і паданнях эвенаў Ахоцкага ўзбярэжжа. Такім чынам, тут у шаманскім абрадзе эвенкаў рэалізавана цалкам празаічная дэталь, якая адносіцца да практыкі фізічных практыкаванняў і ваеннай справе, а зусім не цудоўная ўласцівасць, якая складае выдумку або самападман назіральніка.
"Апісанне Табольскага намесніцтва" як гісторыка-этнаграфічная крыніца вылучаецца сярод іншых аналагічных дакументаў XVIII стагоддзя, якія змяшчаюць звесткі аб духоўнай культуры народаў Сібіры і выгадна адрозніваецца ад іх аб'ёмам інфармацыі і яе дакладнасцю. Аналагічная крыніца - "Апісанне Іркуцкага намесніцтва", складзены ў 1792 годзе і апублікаваны таксама толькі нядаўна, утрымоўвае значна менш звестак аб шаманстве эвенкай і іншых народаў Сібіры, а некаторыя з яго паведамленняў ставяцца да іншых народаў, чым гэта паказана ў дадзеным дакуменце. Так, у ім гаворыцца: «Каракі таксама з хвацкай павагай пакланяюцца сонцу і месяцу, а звыш таго маюць замест ідала абвешаныя аленевай скурай чалавечыя косці»[15]. Звычай захоўваць косткі памерлых шаманаў, аб якім тут гаворыцца, характэрны толькі для юкагіраў. Ужыванне этноніма "каракі" тут відавочна памылкова і заснавана на яго ўнутранай форме. Па-чукоцку ак"аракы, ак"аракы-льын азначае «не мае аленяў, бязаленны», гэтае слова дастасавальна да любога этнасу, прадстаўнікі якога не з'яўляюцца аленяводамі, і першапачаткова яно ўжывалася ў дачыненні да прыморскіх чукчоў, а пазней - да аселых прыморскіх каракаў . І. К. Кірылаў яшчэ ў сярэдзіне XVIII стагоддзі ведаў аб тым, што апісваны звычай характэрны менавіта для юкагіраў: «Тыя юкагіры шляхетных сваіх мёртвых, вытрыбуша засушваюць і возяць у сваіх юртах у сукенку, якую жывыя носяць, а ў будах саджаюць у першае месца. »[16]. Яшчэ адзін пасаж у «Апісанні Іркуцкага намесніцтва», паведамляе аб тым, што ў тунгусаў (эвенкаў) «З гэтага часу не знішчана імя старажытных балванаў Ракмя, Жыгіндора, або Дыгарэда, Гукельліс, Алараі, Гунарая»[17]. Калі меркаваць па кантэксце, складальнік дадзенага «Апісання» прыняў прыведзеныя словы за тэанімы, якія адносяцца да паганскіх вераванняў эвенкаў. Аднак даволі відавочна тое, што тут назіральнік прыняў за імёны багоў-«старажытных ідалаў» альбо выкрыкі шаманскіх скокаў, альбо, што для шэрагу слоў ці не больш верагодна, запевыя словы эвенкійскага карагоднага танца «Ехор'е».
Звесткі аб шаманстве эвенкаў, якія змяшчаюцца ў «Апісанні Табольскага намесніцтва», вылучаюць гэтую крыніцу сярод іншых матэрыялаў па этнаграфіі народаў Сібіры XVIII стагоддзі як унікальны дакумент, у якім нараўне з факталагічным кампанентам прадстаўлена і пункт гледжання назіральніка. У адрозненне ад шматлікіх вандроўцаў і навукоўцаў свайго часу, складальнік "Апісанні Табольскага намесніцтва" змог адэкватна ацаніць і той тэатральна-відовішчны кампанент шаманскіх абрадаў эвенкаў, які заставаўся па-за полем зроку даследчыкаў культуры народаў Сібіры на працягу вельмі працяглага часу. Вельмі каштоўныя паведамленні аб тым, што шаманскія маніпуляцыі могуць быць заснаваны на асабістай матэрыяльнай зацікаўленасці шамана, што збліжае гэты тэкст з больш раннімі назіраннямі С. П. Крашаніннікава над практыкай шаманаў народаў Камчаткі: «У 1739 году здарылася мне бачыць у Ніжнім Камчацкім востразе карака - А.Б.] шамана імем Карымляча, якога не толькі тамтэйшыя язычнікі, але і казакі за вялікага знаўцу шануюць, асабліва для таго, што ён коле сябе нажом у чэрава і п'е кроў сваю: аднак усё яно было толькі грубіянскі зман, што ўсякаму можна было б прыкмеціць, ці ёсць хто не быў аслеплены забабонамі. Спачатку біў ён некалькі часу ў бубен на каленях стоячы, пасля таго нажом калоў сябе ў чэрава, і выманьваў рукой кроў з раны, якой не было: нарэшце цягаў з-пад футра па цэлай жмені крыві, і еў аблізваючы пальцы. Я між тым даволі смяяўся, што ён сваю справу так дрэнна ведае, што да нашых Ташэншпілераў не падыходзіць і ў школу (ням.: Tashenspieler мае значэнне 'фокуснік', але, магчыма, тут маюцца на ўвазе злодзеі-кішэннікі — А.Б.) . Нож, якім ён калоць сябе прыкідваўся, спускаў ён уніз па бруху, а кроў спускаў з бурбалкі, якой быў пад пазухай»18. Адмысловая цікавасць у дадзенай крыніцы ўяўляе апісанне шаманскіх абрадаў з мэтай збавення ад воспы, семіятычны сэнс якіх апынуўся настолькі зразумелым аўтару "Апісанні…", што ён здолеў выказаць яго ў сваім тэксце, а таксама некаторыя рысы шаманскіх абрадаў, якія маюць падкрэслена "тэатральны" характар. Пры каментаванні фрагментаў «Апісанні Табольскага намесніцтва» варта таксама адзначыць тую акалічнасць, што прынамсі некаторыя тыпы шаманскіх абрадаў эвенкаў і іншых народаў Сібіры абавязкова патрабавалі прысутнасці гледачоў і іх здзяйсненне без значнай колькасці прысутных, відавочна, не мела сэнсу.
Вывучэнне тэксту «Апісанні Табольскага намесніцтва», якое аказалася вельмі карыснай крыніцай па этнаграфіі народаў заходняй Сібіры, а таксама іншых дакументаў, якія могуць быць прыцягнуты да даследаванняў па сібірскаму шаманству, наглядна паказвае нам, што раннія матэрыялы па гісторыі і культуры народаў Поўначы, Сібіры і Далёкага Усходу, якія адносяцца да XVIII-XIX стагоддзяў, яшчэ не толькі цалкам не вывучаны, але нават далёка не вычарпаны. У гэтай галіне і ў нашы дні магчымы яшчэ сапраўдныя адкрыцці.
Summary:
AA Burykin
Shamanism of Tungus (Evenki) у сховішчах Russian Observers ў XVIII ст.
У галоўнай тэме матэрыялу з'яўляецца шаманізм Тунга (Евэнкі), як ён быў занатаваны на рускіх observatorаў падчас XVIII ст. Paper es based on documents of XVIIIth century, presentation general descriptions of different territories of Siberia which was published only recently and still not appreciated as important source of information of the historie and culture of people of the Far North and Siberia. Фрагменты дакументаў, якія будуць аналізаваны ў паперы, з'яўляюцца плакат shaman's costume and its accessories, and sone shamanistic rites, after the shaman's assistance to woman during the delivery, shaman's activity in order to get rid the rite intended to the providence of the future. У сувязі з апісаннем shamans' practice documents which are deing analyzed in paper paper is the information related to the point of view of the observer and the author's personal perception of the shamans' actions. Найвідоміша thing у vfntrials paper is visual dramatic component in rites of Evenki Shamans which noted and correctly understood by observer who lived 200 years ago.
Заўвагі:
Ліндэнаў Я,І. Апісанне народаў Сібіры (першая палова XVIII стагоддзі). Магадан, 1983.
Бурыкін А. А. Тунгускія шаманскія загаворы XVIII стагоддзя ў запісах Я. І. Ліндэнаў // Сістэмныя даследаванні ўзаемасувязі старажытных культур Сібіры і Паўночнай Амерыкі. Вып. 5. СПб., 1997. С.129-135, 139.
Апісанне Табольскага намесніцтва. Новасібірск, 1982.
Апісанне Табольскага намесніцтва. С.239.
Там жа. С. 226.
Там жа. С. 225-226.
Там жа. С. 226-227.
Эліядзе М. Святое і мірскае. М., 1994. С. 24-27, 112-115.
Ліндэнаў Я. І. Апісанне народаў Сібіры. С. 91.
Бурыкін А. А. Тунгускія шаманскія загаворы XVIII стагоддзя… С. 127–128.
Гл.: Гаспадар зямлі. Легенды і апавяданні лясных юкагіраў. Якуцк, 1994. С.28.
Апісанне Табольскага намесніцтва. С.237-238.
Глядзі напрыклад, Кармушын І. В. Удыхейская (удэгейская) мова. М., 1998. С. 115-116, тэкст N 7- "Сем людаедаў". Невялікі фрагмент шаманскага прадказання будучыні змяшчаецца таксама ў адным з эвенскіх эпічных паданняў (Лебедзева Ж. К. Эпічныя помнікі народаў Крайняй Поўначы. Новасібірск, 1982. С.103).
Гл.: Новікава К. А. Нарысы дыялектаў эвенскай мовы. Дзеяслоў, службовыя словы, тэксты, гласарый. Л., 1980. С. 133, 143. Тое ж у кн.: Эвенскія казкі, паданні і легенды / Навук. Новікава К. А. Магадан, 1987. С. 102.
Апісанне Іркуцкага намесніцтва. Новасібірск, 1988. С. 155.
Кірылаў І. К. Квітнеючы стан Расійскай дзяржавы. М., 1977. С. 296.
Апісанне Іркуцкага намесніцтва. 1792 г. С. 217.
Крашаніннікаў С.П.. Апісанне зямлі Камчаткі. Т.2. СПб., 1755. С.158-159.
Home | Articles
January 19, 2025 19:10:28 +0200 GMT
0.011 sec.
